ՀԱՐԻՒՐ ՏԱՐՈՒԱՆ ԼՔՈՒԱԾՈՒԹԻՒՆ

by Azad Alik

ԹԱԼԻՆ ՍՈՒՃԵԱՆ – ԱՅՏԱ ԷՐՊԱԼ

 Անգլերէնէ թարգմանեց՝ ՎԱՐԴԱՆ ՄԱՏԹԷՈՍԵԱՆ

ԺԹ. դարու Օսմանեան կայսրութեան հայոց պատմութիւնը[1] պատմութիւնն է մեծ խոստումներու եւ աւելի մեծ լքուածութեան։ Ապրիլ 24ի գիշերը եւ յաջորդող երկու շաբաթներուն ձերբակալուած աւելի քան 200 արեւմտահայ մտաւորականները խորապէս գիտակից էին իրենց առանձնութեան։ Գրիգոր Զօհրապի իթթիհատական բարեկամները, որոնց հետ ընթրած ու թուղթ խաղացած էր, պիտի նախընտրէին անոր սպանութիւնը չկանխել։ Սակայն, լքուածութիւնը պիտի շարունակէ հայոց ուղեկիցը ըլլալ։ Միջագետքի ճամբարներէն վերապրողները այնքան առանձին էին, որքան Անատոլիոյ հեռաւոր լեռներուն կամ գիւղերուն ապաստանեալները։ Իսկ անոնք, որոնք կրօնափոխութեան կամ բռնի կենակցութեան շնորհիւ վերապրեցան, ո՛չ միայն 1915ի ամրան, այլեւ յաջորդող հարիւր տարիներուն լքուեցան։

Գիրքի հրկիզման արարողութիւն բեմադրող ու վերապրող պոլսահայերը նոյնպէս լքուած էին իրենց բախտին[2]։ Նացի կուսակցութեան գիրքերու հրկիզման արշաւները կապկելու ստիպողութեան տակ, անոնք հաւաքուեցան Բանկալթիի հայ եկեղեցւոյ շրջափակին մէջ, հրկիզման խորան մը կանգնեցուցին, Ֆրանց Վերֆէլի «Մուսա Տաղի քառասուն օրերը» գիրքն ու գրողին նկարը խորանին վրայ դրին եւ լման այրեցին։ Խորհրդանշական չարիքի պարտադրուած յետին արարք մը որպէս, անոնք ո՛չ միայն հեղինակը, այլեւ գիրքին բովանդակութիւնը պիտի դատապարտէին, այսպէս դատապարտելով իրենք զիրենք ու ժխտելով իրենց սեփական պատմութիւնը։

Հայկանոյշ Մառք, Յակոբ Մնձուրի, Արամ Փեհլիվանեան, Զաւէն Պիպեռեան, Վարդան եւ Ժագ Իհմալեան, ինչպէս եւ նուազ ծանօթները, կիսեցին նոյնօրինակ ճակատագիր մը, որ Հրանդ Տինքի ճակատագիրն ալ եղաւ. լքուածութիւնը[3]։

Նոյն կերպով, երբ աշխարհասփիւռ հայերը կը համախմբուէին՝ ցեղասպանութեան 50րդ տարելիցը նշելու, Պոլսոյ հայերը իրենք զիրենք կը գտնէին Թաքսիմի հրապարակը՝ Հանրապետութեան արձանին ծաղկեպսակ զետեղելու ի նշան բողոքի։ Սփիւռքի այլ հայերէ պարտադիր օտարումը անոնց վերապրումին հետեւողական ու գրեթէ անփոփոխ գինը պիտի ըլլար[4]։

Անշուշտ, Պոլսոյ համայնքը կ՚աշխատէր ինքզինքը հեռու պահել սփիւռքահայութենէն։ Աւելի՛ն. ժամանակին հազիւ թէ Պոլսոյ եւ Անատոլիոյ համայնքներուն միջեւ հաղորդակցութիւն կար։ Առասպելական Անատոլիան, որ այսօր ի զուր կը վիպականացուի ու կը փառաբանուի լայնօրէն Թուրքիոյ մէջ[5], հանրապետական տարիներուն մնացորդաց հայերու բացօթեայ բանտ դարձած էր։ Երկրին մէջ ցրուած բուռ մը համայնքները՝ իրենց հայկական ինքնութիւնը տեւականացնելու անկարելիութեան առջեւ, պարտադրուեցան կրկին լքել իրենց ծննդավայրերը։ Անոնց շառաւիղները դարձած են իսթանպուլահայեր, ինչ որ փաստօրէն կ՚ենթադրէ Անատոլիոյ մէջ հայկական կեանքին վերջը ։

Միջոցին, Պոլսոյ մէջ, մտաւորական անհետացող կեանքին մնացորդ հայ լրագրողներն ու գրագէտները, դպրոցներու, եկեղեցիներու եւ հիմնարկներու կողքին, առանձինն շարունակած են պայքարիլ կառավարութեան ու անոնց ժամանակակից թուրք մտաւորականներու բանաւոր, ֆիզիքական եւ օրինական յարձակումներու շարանի մը դէմ։ Հայերէն գանձուած ծայր աստիճան բարձր գինը ընդգրկած է ո՛չ միայն արդարութեան որոնումին բացայայտ հրաժարումը, այլեւ յստակ –թէեւ պարտադիր– հրաժարումը Սփիւռքի իրենց հարազատներէն։ Պոլսոյ հայերուն երբեք չխօսուած ու վճարած գինը իրենց քաղաքական ինքնութեան ու պատմութեան ամբողջական ժխտումն էր։

Կարելի է պնդել, թէ վերապրումի այս ռազմավարութիւնը ուղղակի արդիւնքն էր հանրապետական Թուրքիոյ փոքրամասնութիւններուն հանդէպ ազգայնական քաղաքականութեան։ Այսպէս, թրքական ժամանակակից փորձերը՝ Սփիւռքի գիտակից եւ պահանջատէր հատուածները սատանայի վերածելու, մաս կը կազմեն ազգայնական միեւնոյն շրջագիծին, զոր պոլսահայերը պատմականօրէն ընդունած են որպէս վերապրումի ռազմավարութիւն։ Առեղծուած մըն է, թէ ինչո՞ւ այլապէս իրաւահաւասար ոչ-հայ Թուրքիոյ քաղաքացիներ կ՚իւրացնեն գերազանցօրէն թրքահայ այս ռազմավարութիւնը առանց հարցադրելու զայն։ Աւելի՛ն. որոշ սփիւռքահայերու ընձեռուած նախասիրութիւնը որպէս օրինաւոր խօսակիցներ՝ թուրք-հայկական բաժանարար գիծին վրայ, շարունակութիւնն է հանրապետութեան միեւնոյն ազգայնական մտայնութեան, որովհետեւ այս առանձնաշնորհեալ սփիւռքահայերը յաճախ անոնք կ՚ըլլան, որոնք նախընտրած են որեւէ քաղաքական պահանջ չներկայացնել[6]։ Այսպէս, հայոց օրինական ու քաղաքական պահանջատիրութեան նրբին ու կանխակալ լռութեան մատնումը կը թափանցէ թէ՛ յարաբերութիւններէն եւ թէ՛ ճարտասանութենէն ներս, ու հիմնովին քաղաքական հարցէն յաւելեալ խուսափումի կ՚առաջնորդէ[7]։ Այսօր, 1908էն 103 տարի ետք, Հայկական «Հարցը» օրէնքի առջեւ միեւնոյն օրինական, քաղաքական ու ընկերային հաւասարութեան խնդրին շուրջ կը դառնայ։ Կը նշանակէ, որ այս որոնումին լծուած անձերը պէտք չէ խեցեվճիռի ենթարկուին կամ բեմէն դուրս քշուին որպէս հինգերորդ զօրասիւն։ Ցաւօք, նոյնիսկ թրքական ընկերութեան յառաջդիմական հատուածները աւելի հանգիստ են, երբ իշխանութեան դիրքերէ կրնան յարաբերութիւններ հաստատել հայերու հետ, այսինքն՝ երբ հայ խօսակիցը կառուցային տկարութեան դիրքէ մը խօսի[8]։ Թէեւ սփիւռքահայերը երբեւէ չեն կրնար մրցիլ Թուրքիոյ մտաւորականներու կամ թրքական պետութեան ամբարած միջազգային ուժին հետ, քաղաքականօրէն գործօն հայերը ուժեղ կը նկատուին ու որպէս այդպիսիք կը ներկայացուին։ Անոնք նաեւ կը դատապարտուին որպէս արմատականներ ու ազգայնականներ, եւ չեն ներկայացուիր որպէս իրենց ապրած երկրին մէջ քաղաքական հաւասար իրաւունք վայելող անձեր։ Մեծաւ մասամբ, ուրեմն, առանձնութիւնը, թէեւ տարապայման փորձառութեամբ, կը մնայ հայկական ընկերութեան ամենագլխաւոր յատկանիշը՝ Թուրքիոյ թէ Սփիւռքի միւս համայնքներուն մէջ։

Այս լոյսին տակ, թուրք մտաւորականներու մերօրեայ ճարտասանութիւնը տեղւոյն ու Սփիւռքի հայերու դէմ սանձազերծուած հանրակարգային (institutional) ու հասարակական թշնամութեան եւ խտրականութեան պատմութիւնը դիմագրաւելէ հեռու է[9]։ Թէեւ վերջին 15 տարիներու գիտական հետազօտութիւնը ողջունելի զարգացում մըն է՝ արդի պատմութեան դէմ յանդիման գալու բուռն պահանջէն մեկնած, ան գլխաւորաբար կը կեդրոնանայ հանրակարգային խտրականութեան բիւրեղացած դէպքերու վրայ, ինչպէս 1942ի ունեւորութեան տուրքը, փոքրամասնութիւններու պարտադիր զինուորական ծառայութիւնը (20 դասակարգեր)[10], Սեպտեմբեր 6-7, 1955ի իրադարձութիւնները կամ Տերսիմի ջարդերը[11]։ Այս քննարկումները յաճախ չեն յաջողած խնդրականացնել հիմնապաշտութեան (essentialism) ու ցեղապաշտութեան կանոնակարգուած ճարտասանութիւնը իրենց առօրեայ վերկայացման (representation) մէջ[12]։ Որոշ իմաստով, այս դրուագներուն հանդէպ մեկուսի մերձեցումը՝ փոխանակ զանոնք իբրեւ խորապէս ընդելուզուած համակարգային ու գաղափարախօսական խնդիրներ ընկալելու, նպաստած է ճարտասանութեան կանոնակարգումի գործելակերպին[13]։ Արդարեւ, մինչեւ Հրանդ Տինքի սպանութիւնը, «ցեղապաշտութիւն» բառը հպարգելքի (taboo) տակ էր Թուրքիոյ մէջ։ Լաւագոյն պարագային, ցեղապաշտութիւնը ամերիկեան կամ եւրոպական խնդիր մըն էր, զոր Թուրքիոյ մտաւորականները լրջօրէն հաշուի առնելու պէտք չունէին։ Այսպէս, ցեղապաշտութիւնը հանրային գիտակցութենէն հեռու պահելու ջանքերուն արդիւնքը եղած է խնդիրներու ընտելացումն ու ընտրովի ներկայացումը, ինչպէս եւ կեղծ հակասական ճարտասանութիւններու ստեղծումը –անոնց ազգայնականները ընդդէմ մեր ազգայնականներուն[14] (կեղծ հաւասարում մը)– Թուրքիոյ ցեղապաշտութեան մռայլ պատմութեան քննարկումին մէջ։

Նմանապէս, Ողջակէզէն լիովին խուսափումը հանրային ճարտասանութեան մէջ, օրինակ, կամ, բացառիկ պարագաներու, ձախակողմեան շրջանակներէ անոր օգտագործումը հայկական պարագան ժխտելու համար, խաւարամոլ կամ չարամտօրէն օգտապաշտ քաղաքական մշակոյթի մը ցուցադրութիւնն է։ Այսպէս, 2011 թուականին Ողջակէզը առաջին անգամ ըլլալով նշուեցաւ Թուրքիոյ մէջ։ Նշումին ընթացքին, պետութեան պատգամը կը տարուբերէր հրէական պարագային եզակիութիւնը շեշտելու եւ սպանացի (ապա՝ եւրոպացի) հրեաներու օսմանեան կայսերական (ապա՝ թուրք հանրապետական) հանդուրժողութիւնը ընդգծելու միջեւ, փոխանակ Ողջակէզի իմաստին կամ Թուրքիոյ փոքրամասնական պատմութեան խաւարակուռ գլուխներուն (ներառեալ՝ թուրք հրեաներու դէմ թշնամութեան քանի մը ալիքներ) ներքին խուզարկութեան մը ձեռնարկումին։

ԼԻԱԶՕՐՈՒԹԻՒՆ, ԱԶԳԱՅՆՈՒԹԻՒՆ, ՑԵՂԱՊԱՇՏՈՒԹԻՒՆ

Ցեղապաշտութեան մասին բանավէճը երկար ճանապարհ կտրած է Ողջակէզէն ու ամերիկեան քաղաքացիական իրաւունքներու շարժումէն ի վեր։ Տեսականօրէն, ցեղապաշտութեան ամերիկեան, եւրոպական եւ աւստրալիական մերձեցումները այնքան շահագրգիռ չեն ցեղապաշտութեան տիրապետական (հնաոճ), որքան արդիական, կանոնակարգուած, երկարժէք, մերժողական, ոչ-միջամտող, տարբերակուած եւ հանրակարգային ձեւերով, որոնք կը գործեն այլացումի (othering) կամ ենթարկումի ճարտասանական (discursive) գործիքներով՝ իշխանութեան անհամաչափ յարաբերութեան ծիրին մէջ[15]։ Այսուհանդերձ, դժուար է պնդել, որ այս ակադեմական կամ ժողովրդային բանավէճերը՝ իրենց համագրային (contextual) եւ ոչ-համագրային տեսաբանական նրբերանգներով, որեւէ խոր ազդեցութիւն ունեցած են Թուրքիոյ մտաւորական կեանքին վրայ։

Այս քննարկումին համար, Թուրքիոյ մէջ նշանակալից է ամէնօրեայ կանոնակարգուած ցեղապաշտութեան ուղիղ խնդրականացումի եւ գիտակցումի պակասը[16] որպէս հայոց՝ առհասարակ, եւ փոքրամասնութիւններու պատմութեան եւ անձնաւորութիւններու հանդէպ վարուելակերպի արմատական պատճառ։ Ընդհանուր այս հարցադրումը կը շեշտուի Օսմանեան կայսրութեան երկար ԺԹ. դարու եւ 1915ի հայերու մեծամասնութեան կենսապայմաններուն եւ Թուրքիոյ Հանրապետութեան պատմութեան ընթացքին թրքահայերու կեանքի պայմաններուն ու վերապրումի ռազմավարութեան բացարձակ անգիտութեամբ։ Ժողովրդային մտածողութեան մէջ արմատացած ցեղապաշտութեան հանրակարգային թէ հասարակական ճանաչում[17] կամ իր տարբեր ենթատեսակներով արտայայտուող ամէնօրեայ ցեղապաշտութեան դէմ պայքարի հանրակարգային որեւէ լայնաշունչ միջոցառում եղած չէ։ Այսպէս թէ այնպէս, սակայն, մեծամասնութեան մտաւորականները կը մտածեն, թէ սկզբունքով իրենք նման խոտորումէ զերծ են[18]։ Եթէ նոյնիսկ ընդունին ցեղապաշտութեան գոյութիւնը Թուրքիոյ մէջ, անոնք զայն կը պատկերացնեն որպէս աջակողմեան կամ կեդրոնապաշտ գաղափարախօսութիւններու եւ ո՛չ իրենց խնդիրը[19]։

Ամէնօրեայ այս վարուելակերպերը կ՚արտայայտուին մեծամասնական լիազօրութիւններու (entitlement) չորս գլխաւոր ձեւերով։ Առաջինը կը վերաբերի «լաւ հայեր»ու (Թուրքիոյ հայերը, առաւել փոքրաթիւ սփիւռքահայեր որոնք ցեղասպանութեան ճանաչումը առաջնահերթ չեն նկատեր) եւ «վատ հայեր»ու (ճանաչումի հարցը միջազգային օրակարգին վրայ դնողները) ճշդումի, ընտրութեան եւ զանազանումի գործողութեան։ Այլ խօսքով, Թուրքիայէն խօսակիցները տակաւին կը կարծեն, որ երկխօսութիւնը ապաքաղաքական կամ ոչ-կազմակերպուած հայը, կամ տկարութեան դիրքէ մեկնող հայը գտնելու հարց մըն է, ըլլան անոնք փոքրամասնութիւն (ինչպէս Թուրքիոյ հայերը) կամ աշխարհագրական կախուածութեան մէջ եղողներ (ինչպէս Հայաստանի հայերը)։ Անոր յետադիմական նկարագիրը, որ «ծառայ սեւամորթներ»ու (”house Negroes”) հետ զբաղելու նման –յետարդիական հաւատարիմ միլլէթ մը, վերամարմնաւորուած միլլէթ-ի-սատիքա մը— կայսերական գործելակերպ մըն է, այդքանով սահմանափակուած չէ։ Սոյն մերձեցումին մէջ առկայ է քաղաքականօրէն հասուն հայերու ընկալումը որպէս հարց։ Ան նաեւ կ՚ենթադրէ այն երանելի ցանկութիւնը, որ բոլոր պահանջատէր հայերէն ձերբազատումը իր հետ չքացնէ մինչեւ այսօր Թուրքիան հալածող հանրակարգային խտրականութեան եւ անհաւասարութեան հարցը։ Բայց մինչեւ իսկ եթէ հայկական պահանջատիրութիւնը գոյութիւն չունենար, յետ-1915ի Թուրքիոյ ընդհանուր հանրակարգային յանձնառութեան հարցը անփոփոխ պիտի մնար[20]։ Շատ անհաւանական է, որ խնդրին օրինական ու քաղաքական բնոյթէն խոյս տալու նման կեղծ քննարկումը կարենայ անցումային իրավիճակին հանրակարգային լուծումը յառաջացնել։ Արդարեւ, մէկդի ձգելով իրենց ոչ-նոյնական կրօնական յատկանիշերը, Թուրքիոյ քրտական եւ հայկական «հարցերը» նմանօրինակ զարգացում կրած են Թուրքիոյ թրքական «հարցին» պատճառով, որ չ՚՚ըմբռներ կամ չի յօժարիր լուծել աւելի քան 200 տարիներէ ի վեր գոյութիւն ունեցող հաւասարութեան հանրակարգային խնդիրը։ Այլ հայերու մասին հայերու մտածածը անկարեւոր է՝ թուրք պետութեան խիստ հրատապ հանրակարգային յանձնառութեան դէմ յանդիման։ Աւելի՛ն. այս գործելակերպը գաղութային/կայսերական «բաժնէ, որ տիրես» մտածելակերպին նման է մարդկային իրաւունքներու ու հաւասարութեան հակադիր։ Թուրքիոյ 1915ի խնդիրը չի կրնար լուծուիլ հայոց ներքին տարբերութիւններու գործիականացումին (instrumentalization) վրայ հիմնուած քաղաքականութեան կառուցումով, որ արդարութեան միտումնաւոր յապաղումին կը ձգտի միայն։ Հայկական այդ ներքին տարբերութիւնները ըլլան թէ ոչ, հանրակարգային փոփոխութեան եւ մարդկային իրաւունքներու յարգանքի անհրաժեշտութիւնը անփոփոխ պիտի մնայ։ Քրտական քաղաքական ուղեգիծը մռայլ յիշեցում մը կրնայ ըլլալ բոլոր անոնց, որոնք հիմնահարցերէն խոյս կու տան։

Երկրորդ խնդրական լիազօրութիւնը կը վերաբերի յանցագործին ու զոհին միջեւ տարբերութեան չքացումին՝ մեծամասնութեան պետական եւ հասարակական պատասխանատուութիւնը մեղմացնելու համար։ Ասիկա կը կատարուի երկու տարբեր, բայց կապակից փաստարկներով, որոնցմէ մէկը անցեալին, իսկ միւսը ներկային կը վերաբերի։ Առաջինը կը յիշեցնէ 1980ական թուականներու վերջաւորութեան Գերմանիոյ Historikerstreit բանավէճը[21], թէեւ փաստարկումին ու հակափաստարկումին խորութիւնը անհամեմատելի է։ Կարգ մը մտաւորականներ, ներառեալ Արտաքին Գործոց նախարար Ահմէտ Տավուտօղլուն, կը պնդեն, որ թուրքերն ալ մեծ կորուստներ ունեցած են Ա. Աշխարհամարտին ընդհանրապէս եւ 1915ին ի մասնաւորի, յատկապէս Կէլիպոլուի արշաւանքին։ Համեմատական պատմութեան ոեւէ մասնագէտ չի կրնար մերժել, որ օսմանեան բանակը եւ ոչ-հայ օսմանեան քաղաքացիները ահաւոր կորուստներ կրած են Ա. Աշխարհամարտին. սակայն, այս փաստարկը կը յօրինէ կեղծ հաւասարում մը՝ պատերազմն ու սեփական քաղաքացիները պետականօրէն ջարդելու արշաւ մը նոյնացնելով, ինչպէս եւ կեղծ պատճառական շղթայ մը՝ թրքահայերը պատերազմին կամ անոր մէկ դրուագին իբրեւ թէ պատասխանատու նկատելով։ Երկրորդ փաստարկը, որ մեծաւ մասամբ նաեւ Թուրքիոյ պահպանողական խաւերէ կը բխի, բայց անոնցմով չի սահմանափակուիր, զոհին ու յանցագործին միջեւ տարբերութիւնը կը ջնջէ, ինչպէս եւ իրերայաջորդ սերունդներուն պատասխանատուութիւնը՝ արծարծելով «մեր հասարակաց ցաւ»ի փաստարկը, այսինքն՝ դուք տառապեցաք, բայց մենք ալ տառապեցանք ձեր տառապանքին պատճառով։ Նորագիւտ ըլլալէ զատ, հասարակաց ցաւի այս ճարտասանութիւնը յանցագործներու, դիտորդներու, ժխտողներու եւ իրենց հաստատութիւններուն պատասխանատուութիւնը կը մեղմացնէ մինչեւ «ցաւը զգալու»։ «Ցաւը զգալու»[22] ճարտասանոթիւնը՝ անչափելի ու նոյնիսկ վերապրող սերունդներէ չիւրացուած ցաւի խորհրդանշականօրէն բիրտ սեփականացումը, աճախ գործիք կը դառնայ հանրակարգային ու հասարակական ժառանգորդները զերծ կացուցանելու բարոյական ու քաղաքական հետեւանքներէ։ «Թուղթ Պիրմինկհէմի բանտէ մը»ին մէջ, Մարթին Լութըր Քինկ գրած է. «Տեղական անարդարութիւնը սպառնալիք է անարդարութեան ամէնուր։ Ամրօրէն բռնուած ենք փոխադարձ անխուսափելի ցանցի մը մէջ, կապուած՝ ճակատագրի մէկ տարազի մէջ։ Ինչ որ մէկը կ՚ազդէ, անուղղակիօրէն բոլորը կ՚ազդէ»։ Քինկ ո՛չ մէկ տեղ կ՚ըսէ, թէ մարդ իրաւունք ունի ուրիշին ցաւը իւրացնելու՝ իբրեւ քաղաքական պատասխանատուութիւնը փոխարինող կամ ջրող ազդակ։

Երրորդ՝ այն հազուագիւտ պարագաներուն, երբ զոհերուն պատմական տառապանքը կը ճանչցուի, երեւան կու գայ լիազօրութեան բաւական անպարկեշտ զգացողութիւն մը։ Զոհերու խօսակիցը՝ յանցագործներու, դիտորդներու կամ ժխտողներու սերունդի մը հանրակարգային ու հասարակական ժառանգորդը, զոհերու շառաւիղներէն կ՚ակնկալէ, որ այդ սերունդը չվատաբանեն։ Թէեւ կը շեշտուի համազգացումը (empathy` ինքնին խնդրական եզր մը) եւ բացուածութիւնը, հայերը մտիկ ընելու կամեցողութիւնը մեծաւ մասամբ պայմանական է եւ ներյայտ սպառնալիք մը կը կրէ. «Եթէ դուք պատշաճօրէն չխօսիք, մենք ձեզ մտիկ պիտի չընենք»։ Պատասխանատուութեան ծանրութիւնը, ուրեմն, բաւական այլանդակօրէն կը նետուի պատմականօրէն զոհաբերուած ու կառուցային առումով անզօրներու ուսերուն վրայ։ Իսկ անոնց խօսակիցը, որուն ուժն ու կեցուածքը մարդկային իրաւանց կոպիտ խախտումներու միեւնոյն պատմութեան հակառակ արդիւնքն է, քննարկման ատեանը կու գայ ո՛չ թէ իբրեւ իրօք շահագրգռուած կողմ, այլ որպէս թէ շնորհ մը ընելով հայութեան։

Լռեցման յաւելուածական արդիւնք մը կայ։ Զոհը պէտք է չափաւորէ իր ճարտասանական շեշտը՝ իր ընդհանուր խօսակիցին հոգեկան կարիքներուն յարմարելու եւ նախապատուութիւն տալու համար. այս պարագային՝ թուրք քաղաքացիներու մեծամասնութեան հոգեկան կարիքները, միեւնոյն այս մտաւորականներուն վճիռով։ «Ցեղասպանութիւն» բառի կիրարկումին կամ  խուսափումին ամբողջ քննարկումը առաջնակարգ օրինակ մըն է։ Այս «երկխօսութեան» ետին գտնուող մտայնութիւնը աւելի տեսանելի կը դառնայ հաւասարութեան անհաւասար եւ երբեմն մեծապետական ջանքին մէջ. ունկնդրութիւնը պայմանական է եւ երկխօսութիւնը փակելու ամբողջական տրամադրութիւնը կը ցուցաբերէ, եթէ հայերը իրենց ցաւը բացատրելու յարմար լեզուն (եւ շեշտը) չյաջողին գտնել[23]։ Ուժերու այս յարաբերակցութիւնը մտաւորականներու եւ հայերու կապին յատուկ չէ։ Ան կիրարկելի է այլոց հետ յարաբերութեան, ներառեալ Թուրքիոյ քիւրտ քաղաքացիներու հետ անոնց երկդիմի յարաբերութեան պարագային։[24]

Ի վերջոյ, որպէս լիազօրութեան լրացուցիչ շրջագիծ, նոյնականութեան ճարտասանութիւն մը կը պարտադրուի Թուրքիոյ փոքրամասնութիւններուն, որուն արձագանգները լսուած են թրքահայ եւ որոշ սփիւռքահայ հատուածներէ։ Նոյնականութեան ճարտասանութիւն ըսելով, կը հասկնանք նուազապաշտ միտում մը, որ կ՚ենթադրէ թուրքերու եւ հայերու մշակութային նմանութիւն մը՝ ուտելիքի եւ երաժշտութեան ճամբով, ու զայն կը ներկայացնէ որպէս այլընտրանք՝ օրէնքի առջեւ իրաւահաւասարութեան։ Այս իւրայատուկ ճարտասանութիւնը, որ կրնայ մարմնական («նման կ՚երեւինք»), մշակութային («մեր կերակուրն ու երաժշտութիւնը նման են») եւ աշխարհագրական (Անատոլիա) նմանութեան փաստարկը օգտագործել, վտանգաւոր գունաւորում մը ունի։ Կ՚ենթադրէ հայութեան կեղծ ընդգրկում մը Անատոլիոյ երեւակայածին համայնքի մը մէջ, որուն տիրական գիծը բացառող նարկիսականութիւն մըն է, որ կը սիրէ ու կը յարգէ միայն այն, ինչ որ իրեն նման է, եւ կը փառաբանէ մշակութային նմանութիւնը որպէս քաղաքական լուծում։ Այս փաստարկին յետադիմական բնոյթը աւելի բացայայտ կը դառնայ երբ կը շրջուի, որովհետեւ շատ յստակ չէ, թէ ան ինչպէ՞ս պիտի վերաբերի տարբերութեան, կամ ի՞նչ պիտի ընէ եթէ փոքրամասնական կողմը չ՚ընդունի նմանութեան առաջարկը կամ պարզապէս ուզէ շեշտել տարբերութիւնը։ Վերջին հաշուով, այն կարճ միջոցներուն, երբ կրօնափոխութիւնը այլընտրանք մըն էր՝ 1895ի եւ 1915ի միջեւ, հայութեան մեծամասնութիւնը անոր հակամէտ եղած չէ։ Իսկ 1915 տանող պատմութիւնը կարելի է կարդալ որպէս այն, թէ ինչպէ՞ս օսմանեան իշխանութիւնները չուզեցին լրջօրէն զբաղիլ շարիայի եւ զիմմիի օրէնքներէն բխող տարբերութեան եւ ստորակայութեան խնդրով։ Աւելի՛ն. նոյնականութեան փաստարկը անուղղակի կերպով կ՚ակնարկէ տարբերութեան ջնջումին՝ յանուն ընկերային ներդաշնակութեան[25]։

Ընդհանուր մօտեցումը ամբողջութեամբ ժամանակավրէպ է, ի մասնաւորի նոյնականութեան փաստարկին ԺԹ. դարու հողային վիպապաշտութիւնը, որ Անատոլիան[26] կը նկատէ հասարակաց առասպելական վայր մը՝ խաղաղ ու իրաւահաւասար գոյակցութեան մը ապապատմական յղումներով, եւ քաղաքական լուրջ խնդիրներու լուծում չի կրնար նկատուիլ։ Միայն անոր պատկանած վայրին՝ արաղի եւ տոլմաի սեղանին գլուխը խօսակցութեան սկիզբը կրնայ ըլլալ։ Հազիւ թէ այլուր հանդիպինք նման խնդրայարոյց ինքնա-արեւելացումի (self-orientalization)[27]։ Որքան մեզի յայտնի է, հըմմըսը ո՛չ խնդիրներ լուծելու յատկութիւններ եւ ո՛չ ալ տեղ ունի՝ ակադեմական կամ լրագրական լուրջ քննարկումներու մէջ, արաբ-իսրայէլեան-պաղեստինեան ջրբաժանին վրայ։ Եթէ նոյն խոհանոցն ու երաժշտութիւնը անկարող եղած են որեւէ շօշափելի մեղմացում բերելու շատ աւելի նուազ տարածուն քրտա-թրքական բաժանարար գիծին, մարդ կը տարուի հարց տալու, թէ նոյնականութեան այս անպաշտպանելի ճարտասանութիւնը հայ-թրքական խնդրի որեւէ բաժին կրնա՞յ լուծել։ Եթէ նոյնութեան այս փաստարկը լրջօրէն պիտի ընկալուի, ուրեմն պէտք է նաեւ բացատրել, թէ ինչպէ՞ս նոյնութիւնը կարողացած է նոյնութիւնը սպաննել։

ՊԱՏՄՈՒԹԻՒՆԸ ՈՐՊԷՍ ՇՐՋԱՆԱՁԵՒ ՄՂՁԱՒԱՆՋ

Որոշ իմաստով, օսմանցի թուրքերու եւ հայերու, թուրքերու եւ հայերու, եւ թուրքերու եւ թրքահայերու պատմութիւնը ինկած է 1908ը նախորդող՝ օրէնքի առջեւ հաւասարութեան եւ տարբերութեան հանդէպ ինչպէ՞ս վարուելու հանելուկին մէջ։ Հաւասարումին մէկ կողմն են բոլոր անոնք, որոնք այսօր իսկ բոլորովին հակառակ են ընդունելու, որ հայերը քաղաքական գործունէութեան եւ օրէնքի առջեւ հաւասարութեան իրաւունք ունին (ատենին՝ ներքին օսմանեան, այժմ՝ շարք մը միջազգային քաղաքական միաւորումներ)[28]։ Հաւասարումին միւս կողմը կը գտնուին անոնք, որոնք կը հասկնան, թէ ի՞նչ կը նշանակէ քաղաքական գործունէութիւնը՝ արդարութիւն եւ հաւասարութիւն ձեռք բերելու համար։ Կողմերէն որեւէ մէկը զուտ թրքական կամ հայկական կազմ չունի։ Թէեւ վերջինը մեծաւ մասամբ հայերէ բաղկացած է, կան նաեւ Թուրքիայէն քանի մը գիտնականներ եւ մարդկային իրաւանց գործիչներ՝ Միացեալ Նահանգներու, Եւրոպայի եւ Թուրքիոյ մէջ, որոնք ճանաչումի քաղաքականութենէն չեն խորշիր։ Անոնք գիտեն, որ ճանաչումը միայն մէկ անգամուան գործ կամ մոռացութեան տանող տոմսակ մը չէ, այլ առաջին քայլը՝ հանրակարգային յանձնառութիւններու երկար պայքարին մէջ, որ կը ներգործէ մարդկային իրաւանց եւ պատմութեան ծրագիրներուն վրայ բոլոր այն երկիրներուն, ուր քաղաքական հիմնական բանավէճ մը կայ ճանաչումի եւ մերժումի մասին։

Նախա-1908ի մտայնութեան շրջանակաձեւ սահմանէն դուրս գալու անկարողութիւնը նաեւ թրքահայ քաղաքացիներուն սահմանագիծը կը ճշդէ, դժբախտաբար։ Քանի որ անցեալի հետ իսկական հաշտութիւն չկայ, թրքահայ քաղաքացիները դեռ հինգերորդ զօրասիւն կը նկատուին՝ առհասարակ, եւ պէտք է իրենք զիրենք հեռու պահեն Սփիւռքէն՝ լսուելու համար։ Ակնառու է նոր, թէեւ հինաւուրց միտում մը, երբ պետութիւնը աւելի մտահոգ կ՚երեւի ձեւական լուծումներով՝ հանրակարգային արգելքներով զբաղելու փոխարէն։ Կառուցային անհաւասարութեան քննադատներուն գէթ մասնակիօրէն հակադարձելու համար, ջանք կը թափուի թրքահայ քաղաքացիներ նշանակելու պետական պաշտօններու մէջ։ Կ՚արժէ յիշել, թէ աւելի քան երկու տասնեակ հայեր օսմանեան բարձրաստիճան պաշտօնատարներ էին 1915էն առաջ, ինչ որ ինքնին հաւասարութեան եւ մարդկային իրաւանց յանձնառութեան ցուցանիշ մը չէր։ Միեւնոյն նախա-1908ի մտայնութիւնը պայմանաւորած է, եւ դեռ կը պայմանաւորէ որոշ չափով, թրքահայերու այն քաղաքական ընտրանքները, որոնց հպանցիկ կերպով ակնարկեցինք այս յօդուածին սկիզբը։ Ուրեմն, պատմութեան հետ հաշտութիւնը թրքահայերուն միակ միջոցն է՝ հինգերորդ զօրասիւն նկատուելէ դադրելու եւ իրաւահաւասար քաղաքացիներ դառնալու համար։

Վերոյիշեալ քննարկումին լոյսին տակ, այն փաստը, որ Հրանդ Տինք սպաննուած է, ի շարս այլոց, իրերը իրենց անունով կոչելու համար, եւ որ ան դատուած է ի բացակայութեան՝ նոյնիսկ ոճիրէն ետք, իր փորձառութիւնը պատմելու համարձակութեան համար, ցոյց կու տայ որ թրքահայ ըլլալն ու սեփական փորձառութիւնը ազատօրէն նկարագրելը անկարելի է։ Զոհը կրկին անգամ զոհաբերուած է, երբ իր զոհագործութեան օրինական եւ քաղաքական ծաւալը փորձած է խորաչափել։ Թուրքիոյ մտաւորականները չեն կրնար անտեսել, որ Յունուար 19, 2007 թուականը կարեւոր ճեղք մը կը խորհրդանշէ։ Այս ճեղքը կը պահանջէ թրքահայ վերապրումի ռազմավարութիւններու հանրապետական պատմութեան վերագնահատումն ու աւելի խոր ընկալումը։

Եթէ Թուրքիա երբեւէ կարողանայ մօտենալ 1915ի խնդրին արդարութեան տեսանկիւնէն (արդարութեան շրջագիծ մը որուն մէջ կը մտնէ իրերը իրենց անունով կոչելը՝ ինչպէս Հրանդը ըրած էր), այդ օր Հրանդ Տինքի սպանութեան դատին ալ արդարութիւնը պիտի յաղթէ։ Աւելի՛ն. այդ ընելով, Թուրքիա պիտի կարենայ մերձենալ եւ թերեւս նոյնիսկ թեթեւցնել տարասփիւռ հայութեան առանձնութեան ծանր բեռը։

 Այտա Էրպալ ներկայիս կը գրէ իր տոքթորական աւարտաճառը Նիւ Եորք համալսարանի քաղաքական գիտութեան բաժանմունքին մէջ։ Որպէս քաղաքական գիտութեան ժամանակաւոր դասախօս, ան կը դասաւանդէ երկու դասեր յառաջացած ուսանողներու համար՝ «Միջին Արեւելքի միջազգային քաղաքականութիւն» եւ «Ժողովրդավարութիւն եւ բռնատիրութիւն»։ Անոր գործը կեդրոնացած է Թուրքիոյ եւ Իսրայէլի պատմագրութեան փոփոխականութեան վրայ։ Ան կը հետաքրքրուի ժողովրդավարական տեսաբանութեամբ, ժողովրդավարական քննարկումով, «յետազգայնական» պատմագրութեամբ անցման ոլորտներու մէջ եւ ներողամտութեան քաղաքականութեամբ։ Հրատարակած է շարք մը պատմուածքներ եւ 2000-2003ին աշխատած է որպէս «Ակօս» թրքահայ շաբաթաթերթի սիւնակագիր։

 Թալին Սուճեան պոլսահայ լրագրող մըն է որ Հայաստան ապրած է 2007-2008ին։ Ան ներկայիս կ՚ապրի Միւնիխ (Գերմանիա), ուր տոքթորականի հայցորդ է։ Աշխատակցած է «Ակօս» շաբաթաթերթին (2007-2010) եւ պարբերաբար կը գրէ թրքական մամուլին մէջ։


[1]ԺԹ. դարուն մշակուած ու մարգարէացող ընկերա-քաղաքական վերլուծումի մը համար, տե՛ս Րաֆֆիի Տաճկահայքը, որ վերջերս թարգմանուած է անգլերէնի՝ Raffi (Hagop Melik Hagopian), Tajkahayk: The Armenian Question (2007)։

[2]Տե՛ս Rifat Bali, Musa’s Children, The Republic’s Citizens, Istanbul, 2001, p. 133, »Մուսա Տաղի քառասուն օրերը»ի հրկիզումին համար։ Բնորոշ է, որ Ֆրանց Վերֆէլի գործերն ալ նացիական հրկիզման ցանկին ալ մաս կը կազմէին։ .

[3]Հայ գրողներն ու մտաւորականները այս կամ այն կերպով արգելքներու հանդիպեցան հանրապետական շրջանին. կա՜մ երկիրը լքելու պարտաւորուեցան եւ կա՛մ իրենց թերթերը փակուեցան։ 14 տարի լոյս տեսնելէ ետք, Հայկանոյշ Մառքի «Հայ Կին»ը պետութեան կողմէ փակուեցաւ։ Պատճառները ցարդ անծանօթ կը մնան։ Աւետիս Ալիքսանեանը, Ս. Ք. Զանգուն (Սարգիս Քէչեան), Արամ Փեհլիվանեանը (Շաւարշ), Զաւէն Պիպեռեանը եւ Իհմալեան եղբայրները, որոնք «Նոր Օր»ի հրատարակիչներն էին, տարբեր յարձակումներու ենթարկուեցան։ Փեհլիվանեան բանտարկուեցաւ իր յօդուածներուն եւ թուրք Համայնավար Կուսակցութեան (TKP) անդամակցութեան համար։ Ազատ արձակուելէ ետք, ան Թուրքիայէն մեկնեցաւ։ Յակոբ Տէմիրճեան (Մնձուրի) Պոլիս գացած էր նշագեղձերու գործողութեան համար, բայց չկարողացաւ վերադառնալ եւ որպէս պանդուխտ մնաց հոն մինչեւ կեանքին վերջը՝ ամբողջ ընտանիքը կորսնցնելէ ետք Արմտանի մէջ (Երզնկա), 1915ին։

[4]Գերսամ Ահարոնեան, Խոհեր Յիսնամեակի աւարտին, Պէյրութ, 1966, էջ 149։

[5]Սփիւռքահայութեան ուղղուելու ատեն, Թուրքիոյ բազմաթիւ գրողներ եւ հրապարակագիրներ կը խօսին հովուերգական երեւակայածին Անատոլիոյ մը մասին՝ «հասարակաց» նախընթացը շեշտելու համար։ Երեւակայածին Անատոլիան գլխաւորաբար հանրապետական-ձախակողմեան գաղափարակառոյց մըն է՝ առանց նմանութեան եզրերու ժամանակակից Անատոլիոյ հետ, որուն բնակչութիւնը մեծաւ մասամբ աջ եւ ծայրայեղ աջ թեքումով կը քուէարկէ։ Հայերը չընդգրկող ներքին ճարտասանութեան մէջ, երկնային Անատոլիոյ կառոյցի ջատագովներէն ոմանք կը մերժեն այդ Անատոլիան։ Անոնք կը վիպականացնեն հայ արուեստագէտներով, երաժիշտներով եւ ճարտարապետներով բնակուած Անատոլիա մը, զոր պիտի գեըադասէին այժմու նախնական (իրենց դիտարկումով) բնակչութենէն։ Սակայն, պատմականօրէն, ո՛չ հայ կեանքը ամբողջովին գեղարուեստական ու արդիական էր (տե՛ս Susie Hoogasian Villa and Mary Kilbourne Matossian, Armenian Village Life before 1914, 1982) եւ ո՛չ ալ Անատոլիան խաղաղ «գոյակցութեան» հովուերգական վայր մըն էր 1915ը կանխող մէկ ու կէս դարուն ընթացքին։

[6]2006էն առաջ, միայն թրքահայերը լաւ հայեր էին։ Այնուհետեւ, շարք մը սփիւռքահայեր (մեծաւ մասամբ՝ եւրոպացի) ընդունուած են որպէս օրինաւոր խօսակիցներ։ Էթնիք ինքնութեան գործիականացումով խայծը գաղութային/կայսերական յետադիմական քաղաքականութեան դասագրքային օրինակ մըն է։

[7]Չենք մերժեր, ոչ ալ զանց կ՚ընենք, որ հաւասարումը նաեւ ուրիշ երեսակներ ունի, սակայն, անոնք ալ քաղաքական շրջագիծ մը ունին, եւ նոյնիսկ ոչ-քաղաքական ենթադրեալ փաստարկներու պարագային, մերժումի, ժխտումի կամ ամբողջական խուսափումի քաղաքականութիւն մը կը շարունակէ ներթափանցել ճարտասանութիւնը։

[8]Կամ երբ հայ խօսակիցը պատրաստ է պահանջատէր հայերը քննադատելու կամ զանոնք  հիւանդագին մտասեւեռումով ունեցող նկատելու։ Նոյնիսկ եթէ անփափկանկատ է, եւ անշուշտ՝ ցեղապաշտ, հոգեկան խախտումով բնորոշել արդարութիւն պահանջող մարդիկ, ցարդ ասիկա որոշ թուրք մտաւորականներու համար ընդունելի է, մանաւանդ եթէ պահանջողը հայ է։ Անհրաժեշտ է լրջօրէն խորհրդածել, թէ այս բոլորը ի՞նչ կը նշանակէ՝ քաղաքա-փիլիսոփայական եւ ընկերա-հոգեբանական տեսանկիւնէ դիտուած։ Ի՞՝նչ կը նշանակէ վաւերացնել այլապէս շատ խնդրական փաստարկ մը միայն որովհետեւ արտայայտողը հայ է։ «Ազգայինը փաստարկէն առաջ տեսնել»ը ինչո՞վ կը տարբերի տեսնելէ, թէ ինչպէ՞ս մարդ արարածներու խմբաւորում մը իջեցուած է էթնիք ինքնութեան մակարդակին՝ յանցագործ պետութեան մը կողմէ։

[9]Հակառակ տարածուած կարծիքին, ՀԱՀԳԲի (ASALA) յարձակումները սփիւռքահայերու դէմ բացայայտ թշնամութեան մեկնակէտը եղած չեն։ Իսկ 1915ի հանդէպ վաղագոյն անտարբերութիւնը բաւական տարօրինակ է, եթէ նկատի առնենք, որ Քեմալ Թահիր լայնօրէն կարդացուած վիպագիր մըն էր 1970ական թուականներուն սկիզբը։ Թահիր հրատարակած է 1915ի մասին երկո՛ւ վէպ, որոնցմէ որեւէ մէկը հայերէնի կամ անգլերէնի թարգմանուած չէ։ Ուստի, բաւական տարածուած «Մենք չէինք գիտեր» փաստարկը  ընդունելի չէ, գոնէ չափահաս եւ վաղ 1970ական թուականներուն վէպ կարդացող անձի մը պարագային։

[10]20 դասակարգերը (20 Kura Askerlik) Թուրքիոյ ոչ-մահմետական քաղաքացիներու երկրորդ կամ երրորդ պարտադիր զինուորական ծառայութիւնն էր Բ. Աշխարհամարտին ընթացքին։ Ոչ-մահմետական, 25էն մինչեւ 45 տարեկան քաղաքացիները աւելի քան 14 ամիս հեռացուեցան աշխատանքային ուժէն, իսկ այնուհետեւ գայթակղալից տոկոսներով փոքըամասնութիւններուն սահմանուած ունեւորութեան տուրքը (232 առ հարիւր հայերուն, 179 առ հարիւր հրեաներուն, 156 առ հարիւր յոյներուն եւ 10 առ հարիւր տէօնմէներուն) զանոնք աւելի եւս աղքատացուց։

[11]Փետրուար 2011ին, Խաղաղութիւն եւ Ժողովրդավարութիւն Կուսակցութիւնը (BDP) թրքական խորհրդարանին խնդրագիր մը յղած է՝ 1937-1938ի ջարդերն ու տեղահանումները որպէս ցեղասպանութիւն ճանչնալու։

[12]Միակ բացառութիւնը Սէյհան Պայրագտարի Politik und Erinnerung: Der Diskurs über den Armeniermord in der Türkei zwischen Nationalismus und Europäisierung գիրքն է, հրատարակուած 2010ին, որ մօտէն կը քննէ թէ ինչպէ՞ս պետութեան ու մտաւորականներու ճարտասանական ծիրերը երբեմն մասնակիօրէն կը զուգադիպին կամ ազգայնական ճարտասանութեան շրջագիծը վերարտադրելու կը ծառայեն։

[13]Ճարտասանական կանոնակարգում ըսելով կը հասկնանք այն բոլոր ճարտասանական կիրարկումները, որոնք անքննադատ կերպով կը վերարտադրեն խոտորումներ՝ քաղաքականօրէն գործօն սփիւռքահայերու դէմ։ Քաղաքական գործունէութեան «սատանայականացումը» բացայայտօրէն կանոնակարգուած է ձախակողմեան ճարտասանութեան մէջ։

[14]Ազգայնական հայերու ներկայութիւնը ճանաչման կողմնակիցներու ճամբարին մէջ ճանաչման ամբողջ աշխատանքը ազգայնական չի դարձներ։ Խնդիրը կրնայ մտածուիլ որպէս մեծ class action դատ մը, որուն մաս կրնան կազմել համընդհանուր մարդկային իրաւանց եւ արդարութեան կերպի մը պաշտպան անհատներ (ներառեալ թուրք քաղաքացիներ եւ ուրիլներ)։ Այդ իմաստով, ցեղասպանութեան ճանաչման խնդիրը ինքնին աւելի լայն է իր ծաւալով, քան նեղ մասնաւոր օրակարգերը։

[15]«Ցեղապաշտութիւն» եզրի յեղաշրջումի լայն բանավէճի մը եւ համեմատական համագիրերու համար, տե՛ս Martha Augoustinos and Katherine J. Reynolds, Understanding Prejudice, Racism, and Social Conflict (2001), Jennifer Lynn Eberhardt and Susan T. Fiske, Confronting Racism: the Problem and the Response (1998), Arthur P. Brief, Diversity at Work (2008), John Nagle, Multiculturalism’s Double Bind: Creating Inclusivity, Cosmopolitanism and Difference (2009), Robert Miles and Malcolm Brown, Racism (Բ. հրատարակութիւն, 2003), Martin Bulmer and John Solomos (2004), Researching Race and Racism (2004), Pierre-Andre Taguieff and Hassan Melehy, Force of Prejudice: On Racism and its Doubles (2001); Ruth Wodak and Martin Reisigl, Discourse & Discrimination: Rhetorics of Racism and Antisemitism (2000)։

[16] Ըստ Վոտաքի եւ Ռայսիկլի, ցեղապաշտ, հակասեմական եւ ազգային խտրականութիւնը կ՚արտայայտուի որպէս ընկերային գործելակերպ եւ գաղափարախօսութիւն՝ ճարտասանական մակարդակի վրայ, եւ կը կողմնորոշուի հինգ պարզ ուղղութիւններով, որոնք կը դառնան հետեւեալ ռազմավարութիւններուն շուրջ. յղացքային (անձերը ինչպէ՞ս կը կոչուին ու կը յղուին), դիրքային (անոնց ի՞նչ գիծեր, յատկանիշեր եւ որակներ կը վերագրուին), փաստարկային (տուեալ անձերը կամ ընկերային խմբաւորումները ի՞նչ փաստարկներով կը փորձեն արդարացնել եւ օրինականացնել այլոց բացառումը, խտրականութիւնը, ջնջումը եւ շահագործումը), հեռանկարային (այս վերագրումներն ու փաստարկները ի՞նչ հեռանկարէ կամ տեսանկիւնէ կ՚արտայայտուին), նուազեցման եւ ուժեղացման (խտրական արտայայտութիւնները բացայա՞յտ են, կ՚ուժեղացուի՞ն, թէ՞ կը նուազեցուին) (Wodak and Reisigl, Discourse and Discrimination, p. xiii)

[17]«”Ամէնօրեայ ցեղապաշտութեան” յղացքը կը ջանայ համադրել ցեղապաշտութեան ընկերաբանական լայն ու նեղ երեսակներ (Essed 1991: 16)։ Քննադատելէ ետք “հանրակարգային” եւ “անհատական ցեղապաշտութեան” երկակի զանազանումը որպէս անհատականը հաստատութենէն դուրս դնող (թէեւ “ցեղապաշտութեան կառոյցները գոյութիւն չունին գործակալներէն դուրս –գործակալները կը ստեղծեն զանոնք–, բայց իւրայատուկ կիրարկումները սկզբունքով ցեղապաշտ են միայն երբ կ՚աշխուժացնեն արդէն գոյութիւն ունեցող կառուցային ցեղային անհաւասարութիւնը համակարգին մէջ” [36])։ Էսէտ կը բացատրէ “ամէնօրեայ”ի իր հասկացողութիւնը. […] “ամէնօրեա”ն թերեւս կրնայ սահմանուիլ որպէս կիրարկումները անմիջապէս սահմանելի ու անվիճելի դարձնող ընկերաբանական նշանակութիւններ. այսպէսով, այս կիրարկումները սկզբունքային կերպով կը ղեկավարուին ըստ (ենթա)մշակութային կանոններու եւ ակնակլութիւններու (48-9)» (Wodak and Reisgl, p.  7)։

[18]Թէեւ փոքրամասնութիւնները մեծամասնութեան դէմ նման խոտորումներէ զերծ չեն, սակայն այս խոտորումները կառուցային ու պատճառական միեւնոյն հիմքերը չունին եւ անջատ քննարկումի կը կարօտին։

[19]Խտրական լեզուի վերաբերող կարգ մը կայքէջեր եւ զեկոյցներ միայն աջակողմեան ու պահպանողական մամուլով կը զբաղին, ձախակողմեան հրապարակագրութեան հիմնապաշտութիւնը բոլորովին զանց ընելով։

[20]Հաստատութիւնները առանձինն ցեղասպանութիւնը չեն զանցեր, յատկապէս երբ մերժումը գոյութիւն ունի։ Հայկական եւ քրտական խնդիրները խորապէս կապուած են իրարու, որովհետեւ թրքական պետութեան ու ընկերութեան յետ-ցեղասպանական կանոնակարգի մը հանրակարգային յանձնառութիւնը կը պակսի։ Եւրոպայի մէջ հակաիսլամական զգացողութիւնն ու յարատեւող հակասեմականութիւնը ցոյց կու տան, որ հանրակարգային յանձնառութիւնները ինքնանպատակ չեն։ Բացայայտ ու աննկատ ցեղապաշտութեան բոլոր ձեւերուն դէմ պայքարը ամէնօրեայ վերահսկողութեան խնդիր մըն է։

[21]1980ականներուն Գերմանիոյ մէջ ընթացած այս էական բանավէճը կ՚անդրադառնար Ողջակէզի ձախակողմեան ու աջակողմեան մեկնաբանութիւններուն, ի մասնաւորի՝ անոր կեդրոնական դերին արդի գերմանական պատմութեան մէջ։ Աջակողմեանները անկարեւոր կը նկատէին գերմանական ընկերութեան եւ հաստատութիւններու հակասեմական երկարաձիգ ընթացածիրը։

[22]Անակնկալ չէ, որ «ցաւը զգալու» ինքնանպատակ ճարտասանութիւնը հայերուն վերապահուած է եւ որեւէ կեդրոնական դեր չունի թուրք-քրտական հակամարտութեան մէջ, որովհետեւ քիւրտերը իրական քաղաքական մարտահրաւէր մը կը ներկայացնեն Թուրքիոյ, զոր թուրք մտաւորականներու մեծամասնութիւնը այլեւս չի կրնար զանց ընել։

[23]Թուրք մտաւորականները տարիներով պահանջած են, որ զինեալ պայքարը դատապարտուի՝ քիւրտ մտաւորականներու հետ սեղան նստելէ առաջ։ Այս կեցուածքը միայն վերջերս փոխուած է։

[24]Այս ճարտասանութիւնը նաեւ արձագանգներ գտած է թէ՛ թրքահայ եւ թէ՛ որոշ սփիւռքահայ հատուածներու կողմէ։

[25]Ներքին քաղաքականութեան մէջ, AKPի կողմնակիցներն ու աշխարհականները «նոյն բանը» չեն, բայց երբ խօսքը թուրքերու եւ հայերու ազգայնական ստորոգութիւններու  շուրջ կը դառնայ, անոնք «նոյն բանը» կը «դառնան» կերպով մը։

[26]ԺԹ. դարու հողային վիպապաշտութիւնը որոշ ձախակողմեան թուրքեր կը կապէ հայկական հողային ընկալումին հետ։ Սակայն, ինչ որ վատ կը նկատուի հայոց համար («ազգայնական» կարօտ մը) լաւ ու ցանկալի է թուրք «հայրենասէրներ»ու համար։ Ըստ էութեան, թուրք «հայրենասիրական» եւ հայ «ազգայնական» Անատոլիա/Արեւմտեան Հայաստանը ոչ-նոյնական բայց հաւասարապէս ազգայնական-վիպապաշտ առասպելական կերտումներ են։ Ո՛չ մէկ անատոլիապաշտ թուրք ձախակողմեան կ՚ապրի իրական Անատոլիոյ մէջ կամ երկար ժամանակով ապրած է առասպելական Անատոլիոյ մէջ։ Ինչ կը վերաբերի քիւրտերուն, անոնք փաստօրէն զինեալ հակամարտութեան եւ ներքին տեղահանումի վատ պայմաններու մէջ ապրած են այս խիստ վիպականացած Անատոլիոյ տարածքին։

[27]Արեւելականութիւնը (orientalism) միայն չընդգրկէր ի՞նչ կը մտածէր Արեւմուտքը՝ Արեւելքի մասին, կամ ինչպէ՞ս Արեւմուտքը Արեւելքի վերկայացումներ կը կառուցէր։ Ան նաեւ կ՚ընդգրկէ քանի մը ինքնա-արեւելացնող ծաւալներ, երբ Արեւելքը կը միտի կատարելապէս ցոլացնել «արեւելեան» (ուստի՝ ստորակայ) ըլլալու կաղապարատիպը։ Առ այդ, արեւմուտքցիները հաստատութիւններ եւ օրէնք ունին, իսկ թուրքերն ու հայերը՝ արաղ եւ տոլմա։

[28]«Բայց հայերը ապստամբեցան» փաստարկը 1915ի մասին կարեւոր շեշտադրումներէն մէկն է։ Ասիկա ճիշդ է պատմական առումով, թէեւ ծաւալն ու կարեւորութիւնը մեծապէս չափացանցուած են։ Սակայն, հայկական ըմբոստութեան մեկնակէտով բրտութեան պատմութեան շրջագծումը քանի մը կարեւոր երեւոյթներ կ՚անտեսէ. ԺԹ. դարու հայութեան ահաւոր կենսապայմանները, հայոց դէմ պարբերական բրտութիւնը, անոնց աղերսագիրերուն անպատասխան մնալը եւ, ի վերջոյ, նոյն բռնատիրական վարչակարգէն ձերբազատուելու իթթիհատական փորձերը։ Ներքին քաղաքականութեամբ զբաղող այն թուրք մտաւորականները որոնք կարգավիճակը խանգարող հայ քաղաքական աշխուժութենէն դժգոհ են կերպով մը միեւնոյն խտրական ոգիով կը շարունակեն պնդել, թէ «մենք կրնանք ընել, բայց դուք պէտք չէ որ ընէք»։

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: