Maça Papazı (1): Bir Patoloji Kurgusunda Hükümranlık Fantezileri*

by Burcu Gürsel


Çeviren: Sıla Okur

İğfal edilmiş, hayalleri yıkılmış, suçsuzluğunu kanıtlama yüküyle ezilmiş bir kadın.  Dogmatik, ikiyüzlü, korkak öğrenciler.  Yakın zamanda Wikileaks’in Türkiye’deki ilk yayın haklarını elde eden, silahlı kuvvetler dışında her kuruma karşı derinden gelen bir tavır belirsizliği içinde olan arada-muhalif  Taraf gazetesinin sayfalarını süsleyen iki fanteziye göre bunlardan ilki Ermeni Diasporası’nı, ikincisi de politize Kürtleri temsil etmektedir.  Söz konusu fanteziler 2011’in sonlarında Alper Görmüş’ün “Ermeniler neden 1915’e ‘takılıp kaldı…’”  ve Halil Berktay’ın “Soran olmadı ama hayır, ben BDP’de ders vermek istemiyorum” başlıklı yazılarında yer aldı.[1]  Bu yazılar başka birçok yerde görülebilen kestirme ruhbilimciliğe, görünüşte Ermenilere ve Kürtlere bir derece sosyopolitik destek verirken aslında bunları kurbanlık statüsüne sıkışmış yahut tutunmuş, alabildiğine irrasyonel, dengesiz, tutarsız alt topluluklar olarak nesneleştirmeye örnek teşkil ediyor.  Yazarlar, eleştirdikleri otoritenin kabuğuna girerek onun muhterem ağabey, ceberut hoca bakışıyla özdeşleşiyor ve karşısındakini adeta bir laboratuar deneyi yapar gibi şablonlara, araçsallaştırıcı okumalara tabi tutuyor.  Aslında otoriterlik karşıtı anlayışı örneklemek için kurgulanan bu fanteziler, yazarların benzeşim ve sorguya dayalı totolojilerini ele verirken, hayal gücünün kumaşını ve sınırlarını açığa çıkarıyor.

“Toplumsal Hastalık Kapmışım Yani!”[2]: Hastalık Benzetmesi

2009 yılında Hrant Dink Ödülü’nü kazanmış deneyimli gazeteci Alper Görmüş’ün yazısının başlığında “takılıp kaldı…” sözlerinin yanındaki tırnak işaretleri, kelimelerin alıntılanmış, mükerrer olduğunu belirtmekten başka, yazının sorumluluktan kaçınan tavrını da yansıtıyor.  Başlıkta ikircikli alıntı kullanmanın diğer—olumlayıcı veya olumsuzlayıcı—örneklerine karşın buradaki tırnaklar, bir başkasının Ermeniler için söylediği bu sözün muğlaklığının (ki bu, üç noktanın tırnak işaretlerinin içine konmasıyla da pekiştirilmektedir) çevresinde adeta bir güvenlik ağı oluşturmaktadır.  Başlık bütünüyle ele alındığında yazarın hem sorduğu, hem de soru işaretini üç noktayla değiştirerek kendiliğinden geri çektiği bir sorudur: “Ermeniler neden 1915’te ‘takılıp kaldı…’”  Başlıkta, ben onların yalancısıyım imasının dışında herhangi bir mesafe ya da analitik veya eleştirel saptama bulunmuyor.

Suçun inkarına, özellikle de “1915 katliamının” inkarına ilişkin gayretkeş ifadelerde bile aynı tavra rastlamak mümkün.  Daha ilk cümle “Suçun fail tarafından inkârı, bazı durumlarda suçun kendisinden bile daha yaralayıcı olabilir” diye başlayarak, okuyucunun farazi mağdurla empati kurması amaçlanıyor.  Ancak “bazı durumlarda” ile getirilen ihtiyatlı tavır, yerini hemen ardından gelen ve mağduru mutlak şekilde avucuna alacak olan “mukadder” sonucun içinde kayboluyor:

“Böyle bir inkârla karşılaşan her mağdur, bütün enerjisini ‘inkâr’ın ‘ikrar’a dönüşmesi yolunda harcar; meğerki bütün yaşam enerjisini tüketerek bir kenara çekilmiş ya da hayatına son vermiş olsun…  Böyle bir insanın başat duygusu kaçınılmaz biçimde ‘öfke’ olacaktır.  Öte yandan suçu inkâr edenlerin, bu ‘öfke’nin asıl müsebbiplerinin kendileri olduğunu unutarak, öfkeden neredeyse hastalanmış bir insanı bu halinden dolayı suçlamaya kalkmalarında büyük bir ahlaki problem vardır.  Affetmek, affedilenden çok affedene iyi gelir…”  (Tırnak içindeki metinler orijinalinde kalın yazılmıştır; italikler bana aittir.)

Görmüş’ün burada ve sonrasında itiraz ettiği şey, ileride “içindeki zehri akıtması” gerektiğini de söyleyeceği mağdurun karakterizasyonu değil, inkârcıların bu “neredeyse hastalanma” durumunun kabahatini de mağdura yükleme çabasıdır.  “Neredeyse hastalanmış” ifadesinin bulanıklığı, hastalığın bir benzetme ve bir tıbbi teşhis arasında asılı kalma halini karşılılıyor ve başlıktaki tırnak işaretlerinin getirdiği sorumluluktan kaçınma durumunu çağrıştırıyor.  Bu noktada gördüğümüz, Türkiye basınının ve kendine demokrat diyen birçok köşe yazarının sosyal sorunlar söz konusu olunca başvurduğu, insan fizyolojisi, patoloji ve bulaşıcılığa dair yersiz benzetmeleri ve sosyal psikolojik hastalık yakıştırmasıdır.  Psikolojik hastalık yakıştırmalarını tahlil etmeden önce, çoğu zaman ayrımcılık karşıtı yazıların asıl kendilerinin analojiler vesilesiyle biyolojik belirlenimciliğe kaydığına dikkat çekmek,  sosyopolitik sorunlara bir metafor oluşturması için göreve çağrılmış “hastalık” söyleminin, kitle ölümlerinin bir numaralı sebebi olan salgınların çağrıştırdığı korku ve çaresizlik hissiyatından fazlasıyla istifade ettiğinin ayırdında olmak gerekir.  Siyasi bir benzetme olarak “hastalık” söylemi, bir anda birçok bamteline basan telaşlandırıcı ve dumura uğratıcı bir icattır.  Hastalıkları damgalayan başka benzetmelerle de bütünleşerek, mimlenmiş birey[3], felaket ve kıyamet tahayyülleri oluşturur; doğal belirlenim ve ilahi takdir göndermeleriyle basireti bağlar; tarihsel olarak cadı avlarını, azınlık pogromlarını ve hatta (biyolojik) terörle mücadele yasalarını mazur göstermiş olan salgın dönemi seferberlik durumlarını hatırlatır.  Hastalık benzetmesi tedirginliği başarıyla pekiştirir, herkesin elini kolunu bağlar ve hiçbir şey açıklamaz.

İnsanın, ‘hastalık metaforunu kullanmak bir salgın halini aldı’ diye espri yapası geliyor.  Üstelik bu kelime her zaman metafor olarak da kullanılmıyor.  Bunun en hazin örneklerinden biri, 2010’da yine Taraf gazetesinde, 2010’da Markar Esayan editörlüğündeki “Her Taraf” köşesinde, muhafazakârlar arasında eşcinselliğin günah mı yoksa kelimenin düz anlamıyla hastalık mı olduğuna dair “tartışmalara” yer verilmiş olmasıdır.[4]  Ancak yine de hastalığın mecazi anlamı daha verimli ve ifade etmeye çalışacağım gibi, konuyla daha ilgilidir.  Markar Esayan, Şimdinin Dar Odası[5]adlı kitabında girizgâh olarak kullandığı benzetmeler arasında “hastalık”a özel bir yer ayırır.  Ödüllü kitabının giriş cümlelerini Taraf’taki köşesinde “Geçmiş” başlıklı yazısında alıntılayan Esayan, şöyle söyler: “Geçmişi olmayan bir insan olmak…  Bu takıntı yeni değil…  İsteyerek ve bilerek edinilmiş değil bu hastalık. Biz [Ermeniler,][6] [biz] Doğulular [ve] biz Anadolulular, daha çok Şimdi’nin Dar Odası’nda yaşar, farenin kediden, kedinin köpekten korktuğu kadar korkarız geçmişten.”  Başka bir yazısında “Kürt sorununa” Esayan, şöyle değinir: “Hepimiz hastayız, hastalanmışız ve hastalığımızla da çok iyi bir ilişki içindeyiz.  Ahlaksızlıklarımızı tersten yazıp, erdem olarak okuyoruz.”[7]

“Hastalık” benzetmesi, Yeni Şafak yazarlarından Ali Bayramoğlu’nun da gözdeleri arasındadır.  “Büyük Felaket”i konu alan “Özür Diliyorum” kampanyasının[8] liderlerinden de olan Bayramoğlu’nun başlığında “hastalık” kelimesi yer alan ve laiklik, militarizm, toplum algısındaki hatalar, hükümete karşı önyargı, derin devlet, milliyetçilik, iktidar ve “Kürt ve Asker Sorunu: İç İçe İki Hastalık” gibi “simgesel kusur hastalıklarına” açık veya örtülü gönderme yapan en az 12 yazısı bulunmaktadır.  Hrant Dink’in öldürülmesinin ardından ortaya çıkan “Hepimiz Ermeniyiz” sloganına gelen milliyetçi tepkiyle ilgili şunları söylemektedir Bayramoğlu: “Metaforu anlamayan, teşbih ile uzaktan yakından ilgisi olmayan, somutçu, her şeyi düz işaretlerden hareketle açıklamaya kalkan, İslamcılığı, milliyetçiliği bile bu sembolik bozukluğa endekslemeye kalkan bir yapı var karşımızda.”  Bu darkafalılığa meydan okurcasına, son yazısının başlığı da “Siyasi Simge Hastalığı” olmuştur.[9]

“Hastalık” benzetmesinin işlerlik kazanmasının en kararlı savunucularından biri, önceleri Taraf’ta, ardından yine Zaman’da yazan Etyen Mahçupyan’dır.  Kısaca “Hastalık” başlığını attığı bir yazısında Mahçupyan, tıp ve siyaset arasındaki bağıntının “insani bir algılama”dan ileri geldiğini söyler ve kusurlu pozitivist dürtüsünü kabul etmekle birlikte önemini savunur (daha beden ve toplum arasındaki mecazi bağıntıyı “doğal” olarak tanımlamanın totolojisine girmiyoruz bile).  Bu bakışa göre “sosyopsikolojide” toplumun “sağlık” ölçüsü, birlikte yaşama ve işlevsel iletişim kurma kabiliyetine bağlıdır ve asimilasyonun, kuvvet kullanımının ve suç atmanın (Türkiye devleti ve toplumunun Kürtlere karşı “hastalıklı” tutumu örnek olarak veriliyor) karşısında yer alır.[10]  “Akut ve Kronik” başlıklı diğer bir makalesinde yazar, bulaşıcı ve otoimmün hastalıkların etiyolojisini inceler ve yine bir benzetme doğrultusunda, Avrupa ırkçılığının, göçmenleri “mikrop” olarak algılayadursun, asıl Avrupa modernitesi ve liberalizminin yarattığı “kronik” ve “bünyenin kendisinde” bir hastalık olduğu sonucuna varır.  Buna karşın ırkçılık –ve yazara göre kökeni olan milliyetçilik– aksi halde sağlıklı olan Osmanlı bünyesine bir “enfeksiyon” olarak “girmiş” ancak sonradan “kronik” hale gelmiştir.[11]  Dolayısıyla Avrupa ırkçılığı, Osmanlı Metabolizması’nın sıhhatli bünyesinin zıddına, göçmenleri mikrop olarak görmekle cereyan eden, bünyenin kendisinde bir hastalıktır.  Artık Avrupa ırkçılığına kısaca Bölgesel Doğuştan ‘Hastalık Hastalığı’ tanısı konsa yeridir.

Bu analojik düşünce şekli nereden gelip nereye gidiyor?  Dillerde hastalıkla ilgili ölü metaforlar boldur; “kudurmak,” “hasta etmek/olmak,” “salgın gibi yayılmak,” “hummalı,” “zehirlemek,” “aşılamak,” “Hasta Adam,” ve tabii “toplumsal hastalıklar” gibi zamanında insanlık için hakiki tehditleri dile getirmiş ya da bilimsel açıklama gücüyle dolup taşmış ifadeler, ikinci ya da paralel hayatlarında yan anlamlar edinmekteyse de, bunların ağır retorik yükler altına girmesi mümkün olmuyor.  Hastalıkla ilgili ölü metaforlar, muhalif bir kesim ya da teoriyi damgalamak için yaygın ve yüzeysel bir şekilde kullanıldığında, söylemsel güç kazanır.  Ancak peşpeşe gelen büyük harfli, kalın yazılı başlıkları taşıyamazlar.  Sosyal bir teori olarak “hastalık” benzetilenini içeren uzatmalı metaforlar ise, sadece köken olarak eski çağlara uzanmakla kalmıyor, kendileri de bir hayli çağdışı kalmış oluyor.

Bu son maddeyi hafife almamak gerekir.  Toplum ve ferdi organizma arasındaki benzetmeye iliştirilmiş olan “siyasi vücut” nosyonunun tarihteki kökenini belirlemek mümkündür ama bunun sebebi böyle bir benzetmenin “insani algılamada” yer alması değil, tarihsel olarak yönetici seçkinlerin siyasi söylemlerinde bedenin bir metafor olarak da kullanıma sokulması, bundan bireysel öznenin bir bütünlük birimi olarak algılayacağı, dahası asla kaçınamayacağı bir kaynak olarak istifade edilmesidir.  Bir benzetme olarak siyasi vücut ve patolojileri, toplumlar geliştikçe, özellikle de vücuda dair bilimsel anlayış düzeyi yükseldikçe evrimleşmiştir.  Bununla birlikte, “Beden ve toplum arasındaki karşılaştırmalarda kullanılan bedenin, tarihi boyutu yoktur.”[12]  Toplumsal sorunlara ve ideallere dair renkli fizyolojik benzetmeler, modernite öncesi Avrupa’yı etkisi altına alıp Fransız Devrimi’ne kıvılcım çaktıktan sonra (egemenlik metaforu, siyasi soyutlamaları somutlaştıran bir anlatı öğesi, törensel bir seyirlik unsur olarak beden), 19. yüzyıl sosyolojisi ve antropolojisinde sosyal işlevci organisizm düşüncesiyle tekrar zirveye çıkmıştır.  Beden-toplum benzetmesine kurulu sosyal teoriler, sosyal bütünleşme ve istikrarı varsayıp idealize ederken bu benzetmeyi bir anlatı öğesi olarak kullanarak “bilimsel” iddia yanılsaması ve bahanesi yaratır.[13]  “Müspet” bilimlerde normal ve patolojik kategorilerinin tarihçesi gibi, totaliter rejimlerin fizyolojik patolojilerle kurduğu benzerlikler –örneğin Nazizm’de “siyasi vücut” ve bu vücuttan “tahliyesi” gereken, ırksal olarak belirlenmiş “zehirleri, asalakları, tümörleri, bakterileri”– de uzun zamandır inceleme konusu olmaktadır.[14]  Toplumla vücudu karşılaştıran uzatmalı metaforların her zaman sonuna kadar ideolojik olduğunu ve olacağını bilmek, sosyal teori meraklılarını toplum ve fizyoloji arasında kurulan “yanlış” benzetmelerin “doğru”larını aramaktan caydırmaya yetmiyorsa, ötekiliğin bireysel psikanalitik boyutunun yanısıra ırksal, cinsel ve psikolojik “patolojinin” tarihi ile değişken basmakalıplarını adım adım incelemek ufuk açıcı olabilir.[15]  Varsayımlarımızda yer alan tüm basmakalıpları tespit etmemiz zordur belki; ancak sorunun belli bir topluluğa şu ya da bu kalıp düşüncenin yakıştırılmış olması değil, basmakalıplaştırma girişiminin ta kendisi olduğunu kavramak zor olmasa gerektir.

Kısacası, milliyetçilik ve ırkçılığa “hastalık” benzetmesi yapılması, milliyetçilerin ve ırkçıların azınlıkları, göçmenleri ya da yabancıları hastalığa benzetmesinden daha doğal değildir.  Eğer kişi geçen yüzyılın ikinci yarısını ve bu yüzyılın şimdiye kadarki bölümünü bütünüyle ıskalamamışsa, dünyamızda bir toplum ile “organizma” yahut onun sınıflandırılmış “patolojileri” arasında kurulan benzetmelerin yaşayan bir miras olarak değil de, tarihi bir kalıntı olarak incelendiğini biliyor olsa gerektir.  Patoloji metaforları, eğer ille de kullanılacaksa, ölü metaforlar olarak sineye çekilmeli, damgalayıcı söylemler için harekete geçirilmemeli ya da sosyolojik zombiler olarak hortlatılmamalıdır.  Belki de, burada ve başka yerde toplum ve beden karşılaştırmasının altında yatan saik dil kalıplarını altüst etmektir, fakat bu mantık isabetsizdir.[16]  Kişi nasıl kötü bir ırksal basmakalıbı iyi bir ırksal basmakalıpla tersine çeviremezse, kötü bir benzetmeyi de karesini alarak, yani “ırkçılık, belli bir grubun hastalık olarak adlandırılması hastalığıdır” diyerek de tersyüz edemez.  Üstelik belli bir grubun basmakalıplara uğratılması, başka bir grubun da “adilane” bir şekilde basmakalıba alınmasıyla dengelenebilecek bir terazi de değildir; bu terazide bütün ağırlıklar birbirinin üstüne yığılır.  En feci düşüncesizlik ise, bir yazarın milliyetçilik ya da ırkçılığı hastalık olarak adlandırıp hemen ardından belli bir coğrafi ya da etnik topluluğu (özü itibariyle!) ırkçı ya da milliyetçi olarak göstermesi, o topluluğu hastalık taşıyıcısı olarak damgalamasıdır.  Bu yapılan milliyetçilik ya da ırkçılık değil de nedir?  Üstelik bu metaphor, Kayıp Cennet’i yeniden kurgulamak için kullanılmakta, böylece “milliyetçilik üzerinden ırkçılık” durumunu “bünyenin kendisinden olmadığı” gerekçesiyle dışsallaştırmaktadır.  En önemlisi ise, bu totolojik “sosyal organizmada ırkçılık hastalığı” metaforu, bize ırkçılık hakkında hiçbir şey anlatmaz.  Sosyopolitik kesimleri, oyuncuları, aracıları, grupları, tavırları, olguları ve olayları topluca “hasta” olarak damgalayıp bunların usulünce “tedavisini” istemek, failliği ve nedenselliği bulandıran, hatta ortadan kaldıran bir –mecazi– çelişkidir.  Hastalık kendiliğinden yayılır ancak kendisine bir soru yöneltilemez.  Faillik ise bu benzetme evreninde mikropların, hücrelerin, belirtilerin, hastalığın, hasta organizmanın, ilacın, hekimin ve hastanenin ortasında, ıssız bir adacıkta kalıvermiştir.  Hangisi devlettir bunların?  Toplum hangisidir?  Gazeteciler hangisidir, yazarlar hangisi?

“Ruh Hastasıymışım Yani!”[17]: Psikolojik Hastalığın Çok Amaçlı Formülü

“Psikolojik hastalık” göndermeleri tıbbi olanla metaforik olanın arasında kalır; ruh hastalığı var olmadığı için değil de, özellikle belirli gruplara ilişkin ruh hastalığı söylemleri mutlaka ki kendi kurumsal tarihi ve özeleştirel boyutu olan psikiyatri alanına dair vakalardan ayrı durduğu için.  “Hastalık,” yazı konusu “diaspora” olduğunda (önce “yekpare olmadığı” söylenir, ardından yine iki başlı ya da yekvücut bir varlık olarak nitelendirilir) hem bir metafor olarak, hem de kolektif travmaya psikolojik bir tanı şeklinde gerçek anlamıyla kullanılır.  Ruh hastalığı formülünün yaygın unsurları arasında, aşağıdaki savların bazıları veya tümü yer alabilir:

  1. “Diaspora”(nın bütünü) ve Türkiye (’deki aşırı milliyetçiler) (eşit derecede) “hasta”dır.
  2. Kişinin diaspora ile “empati kurmak” için onun “ruh hastalığına” odaklanması gereklidir.
  3. Başta “hastalığın” ilk belirtileri olan öfke ve intikam duygusu göze çarpar.
  4. Ancak mağdurlar içten içe “anavatana” ihtiyaç hatta bağımlılık duymakta, son bir merhamet gösterisiyle acılarının dindirilmesi için kıvranmaktadırlar (“En kötümüzün bile ta içinde iyilik vardır yani!”[18]).

Bu formül, kişilerin şımarık ve hülyalı “Valla diasporayı kendi gözlerimle gördüm!” demeye getiren anekdotlarında seçilmektedir.  Bu yeni seyahatname alttüründe yapılan her bir “Diaspora’ya Yolculuk” dürüst ve tarafsız bir gözlem iddiasıyla ortaya çıkarken, aynı basmakalıpları yeniden üretmektedir.  Formül aynı zamanda, bir muhbir gibi çalıştıktan sonra diasporanın “güven sorunundan” şikayet eden kişilerin jurnalleri şeklinde de ortaya çıkabilir.  Değişik bir canlı türünün tuhaf alışkanlıklarını kayda geçiren bir laboratuar raporu biçimini alabilir.[19]  Hatta bazı durumlarda kurgusal fanteziler de buna eşlik edebilir.

Bu işgüzarlığın en albenili tezahürlerinden bazıları, Ermeni Diasporası’nı lanetleyen ya da şeytanlaştıran  dile karşı çıkarcasına yazılmış parçalarda görülüyor.  Alper Görmüş’ün makalesi bunlardan biri.  Görmüş, Türkiye’de  “Ermeni soykırımını inkâr edenlerin cezalandırılmasını öngören yasa tasarısı” olarak bilinen Fransız yasası konusunda, Hrant Dink’in kardeşi Hosrof Dink’ten ve haftalık Agos gazetesinden alıntı yapmaktadır.  İlginç bir senteze ulaşan Görmüş, Hosrof Dink’in, “tedavi” konusunda Türkiye Ermenilerinin daha şanslı olduğu görüşüne katılıyor ama, diasporanın “öfkeli” ve “takılıp kalmış” olmasının açıklaması olarak coğrafi konuma işaret etmesini eleştiriyor.  Görmüş’e göre Ermeniler dışarıda yaşadıkları için değil, “içerisi” inkara devam ettiği için “öyleler.”  Yani nasıllar? sorumuz ise, Görmüş’ün Hosrof Dink’e itirazının, itiraz olmaktan çıktığı yer.  Görmüş’ün yazısının son bölümü tırnak işaretleriyle adeta ödünç alıp, kalın yazılarla vurguladığı bu kelimeler güya eleştirdiği  ancak hiçbir şekilde sorumluluğunu üstlenmediği travma üst-anlatısını bıkmak bilmeden tekrarlıyor.  Bu sözcüklerin sadece bazıları gerçekten hemen o sayfada Hosrof Dink’den alıntılanmış.  Bunların arasında “tedavi” göze batıyor: “Ermenilerin ‘tedavi’ süreci ‘inkârın inkârı’yla başlayabilir ancak.”  Görmüş’e göre “dışarıda yaşayan Ermeniler’e ‘öfke’den başka bir duygu edinme fırsatı verilmedi; affederek iyileşme imkânı dahi onların ellerinden alındı.  Bence diaspora Ermenilerinin öfkesine ve onların ‘hastalanmış’ hallerine gönderme yaparken, onları neyin böyle yaptığı konusunda da bir şeyler söylemek gerekir.”  Görmüş bunun ardından hastalık tanısını, fazla zarara yol açmaması için hem içselleştirilmiş hem dışsallaştırılmış bir nedene bağlıyor: “Türkiye Cumhuriyeti Devleti, 1915 katliamını tasarlayıp uygulayan çeteyle arasına mesafe koysaydı ve olan biteni bütün açıklığıyla kabul etseydi, dışarıda yaşayan Ermeniler de şimdiye dek çoktan ‘tedavi’ sürecine girmiş olacaklardı.”  Nasıl ki görünüşte diasporayı “hastalığının” kabahatinden kurtarmak istemek diasporanın gerçekten hasta olduğunu teyid ediyorsa, “bütün açıklığıyla” hakikate duyulan arzu da basit, sınırları belli, uygun mesafede tutulan bir suç çetesini kötülüğün nüvesi olarak görünce tatmin oluveriyor.  Bir diasporanın bütününü etkileyecek kadar yaygın ve mutlak bir hastalık, teşhis edilemeyecek kadar sınırlı ve dışsal bir etiyolojide açılamasını buluveriyor.  Bunların hepsi de, tepeden inme otorite havası verebilmek için tababetten ödünç alınmış, ikircikli tırnaklarla ifade edilen “tedavi” laflarında kendine yer buluyor.

Görmüş’ün müteakip yazılarında şapka çıkardığı kişi olarak Etyen Mahçupyan, Türkiye medyasında diasporayla ilgili hastalık dili girdabına ilişkin olarak bir kez daha uğrak yeri olmayı fazlasıyla hak ediyor.  Kitaplarında ve makalelerinde naftalin kokulu “Doğu Zihniyeti” ve “Batı Zihniyeti” söylemlerine[20] geniş yer açan Mahçupyan, Türkiye Ermenileri ile (Anadolu dışı Ermeniler olarak algılanan) diaspora Ermenileri arasında temel farklılıklar olduğu fikrine sarılıyor.  İlk kesim “özgür seçim” ve “soykırımın kabulü ile inkârı arasında çok geniş bir yelpaze”nin varolduğu bilgisine mazhar.  Nihayetinde “diasporanın en sert isimleri bile” bu fikirleri kavrayabilecektir, ancak şimdilik “onların duygusal ihtiyacı çok daha fazla… Uzatılacak bir ele çok uzun zamandır hasretler.”[21]  Son olarak, “Anadolu’nun ‘hasta’ çocukları” başlıklı makalesinde, var gücüyle hastalık benzetmesini işe koşmaya uğraşıyor: “19. yüzyıl içinde adım adım herkes hastalandı… İlginç olan, en son hastalananların Ermeniler ve kendi kimliklerini ‘keşfeden’ Türkler olmasıydı. […] Ve şaşırtıcı olmayan bir biçimde hastalık kendi çocuklarını yedi…”  Mahçupyan burada Osmanlı ve Ermeni milliyetçilikleri arasında muazzam güç farkına vurgu yaparken, yazısının sonunda tasvir ettiği hüzünlü geçmiş ise “Milliyetçiliğin bu toprakları nasıl hastalandırdığını, niçin hâlâ birbirimizi dinlemekte, anlamakta zorlandığımızı kulağımıza fısıldıyor. Yurtdışındaki Ermenilerin niçin Taşnaklığa savrulduklarını, niçin Türkiye’nin gönül sesine bu denli muhtaç olduklarını anlatıyor. Anadolu, kaybettiği yüreği ve vicdanı arıyor…”[22]  Buradaki siyasi-tarihi tasvirlerin, faili tümden meçhul bir metafora aracılık yaptıklarına dikkat edin: dışsal milliyetçilik “hastalığı” bir başka metafora (baştan çıkarıcı fısıltısıyla geçmiş) ve yine bir başkasına (gönül sesi) dönüşüyor.  Böylece, keyfekeder birkaç adım atarak sosyal organizmanın “müspet” patolojisinden yola çıkıp vicdanın biteviye yöresine geçiveriyoruz.  (“Kupa Kızları” adlı önceki makalemin odak noktasını oluşturan Ece Temelkuran’ın yakın zamanda Mahçupyan’ın şimşeklerini üstüne çekmesi boşa değil; ama bunun sebebi, Temelkuran’ın yazdığı “o kitap” değil; halbuki o sayfalarda buluşabilecekleri o kadar çok ortak nokta var ki.[23])  Tüm azmine karşın Mahçupyan’ın yaptığı koroya katılıp nakaratı tekrarlamaktan ibaret:  bünyevi bir hastalık olarak ırkçılık, dışsal bir hastalık olarak milliyetçilik, kandaki ırkçılık zehri, sütteki milliyetçilik zehri, çaresiz Ermeni, geçmişe takılıp kalmış Ermeni, hasta diaspora Ermenisi, Türkiye’nin tedavi olmuş Ermenileri…  Bunun yaygınlığı trajiktir; bunun yaygınlığı bunaltıcıdır; bunun yaygınlığı –kimi zaman– şaşırtıcıdır.[24]

Demokratlar/Türkiye medyası ‘travma muhabbeti’ne kadar meraklı olsa da, lafı onların ağzından alan biri mutlaka bulunur.  “Psikolojik savaş” ve “mağduriyet psikolojisi” gibi terimlerin sık kullanıldığı inkârcı kaynaklarda –web siteleri, konferans tutanakları, kitaplar– ırksal olarak tanımlanan “Türk” tarihi idealize edilip yüceltilmekte, Batı emperyalizmi ve Ermeni ayrılıkçılığına suç atılmakta, diasporaya “Yahudi Soykırımı propagandasının başarısına” binaen taklitçilik, “mağduriyet ve dışlanmışlık psikolojisi” olarak açıklanan “travma psikolojisi,” kendine yabancılaşma, geçmişi bütünüyle hayali bir temelde yeniden canlandırma, nefret çevresine inşa edilen bir kimlik olarak “diaspora psikolojisi,” Türkiye’yi sıkıştırmak ve Osmanlı’nın savaş psikolojisini hiçe sayma amacıyla yürütülen “Ermeni psikolojik savaşı” gibi nitelikler yüklenmektedir.[25]

Psikoloji terminolojisinin milliyetçi bir söyleme ithali sadece inkârcıların projesi değildir; devletler tarafından yönetilen soykırım sonrası “uzlaşma” süreçlerinin de göz ardı edilemez, hatta bazen tanımlayıcı bir parçasıdır.  Thomas Brudholm’un Hıncın Erdemi: Jean Améry ve Bağışlamanın Reddi[26] adlı kitabında ustalıkla dile getirdiği gibi, Almanya ve Güney Afrika’dakine benzer uzlaşma süreçleri, bağışlamayı teşvik edecek ya da kişileri bağışlamaya yöneltecek yerde, akıl sağlığıyla ilgili imaları kullanmaktan da hiç çekinmeden kişileri adeta bağışlamaya zorlamaktadır.  Kitlesel  vahşet bağlamında gittikçe daha yoğun tepki çeken tedavi dili, yetkililer ve kamusal alanın kabul görmüş önderleri tarafından sahiplenilerek mağdurları geçmişe takılıp kalmış, travmalı, takıntılı, yetersiz bireyler olarak tasvir etmekte kullanılabilir.  İtiraz ve direniş bastırılır; mağdurların tepkileri, “toplumsal huzurun” tesisi için araçsallaştırılır.  Duygular ahlaki boyutlarından koparılıp sadece manevi ve hissi hale getirilir.  Böyle bir durumda—bu zorlamaya karşın ve hatta bu zorlama nedeniyle—öfke ve hınç, yaraların sarılması ve adalet için meşru talebin parçası haline gelebilir.  Kinci ve şiddete dayalı değil, etik bir direnişin parçası olabilir.  Améry’nin eserinde de anlatıldığı gibi hınç, “hiç olmaması gereken şey” keşke hiç olmasaydı diyecek, geçmişe ve sosyal kimliğe bakışını seçici değil eksiksiz bilgiye dayandıracak, geleceği lanetleyici bir toplu suçlulukla değil, olgunluğa erişmiş sosyal sorumlulukla şekillendirecek bir toplum talebinin, yani bir “imkansız talebin” dayanağı olabilir.

Maçanın Akisleri: Tecavüz ve Hastalık Benzetmesi

Görmüş’ün makalesinin gerçekten afallatıcı bir yanı, yazının yaklaşık beşte birinde, yazmadığı bir romanın olay örgüsünü anlatması, bunun da makalenin genel anlatısını yansıtan bir kıssa gibi işlev görmesidir.  Bu sadece öykü içinde öykü değil, genel anlatıyı bir benzetme vesilesiyle yeniden üreten bir mise en abîme’dir.  Bu alt olay örgüsü, ikincil bir metaforik ilişki oluşturur: Üst anlatı, içindeki kıssa ile “benzer” durumdadır.  Bu anlatı stratejisinin bir örneğine Tevrat’ta, Kral Davut ile Batşeva’nın hikayesinde rastlanır; bunun içinde bir “zengin adam kıssası” yer almaktadır.  Davut kendisini zengin adamın tuttuğu anlatı aynasında görür ve bu metaforik yer değişimi sayesinde kendi hareketlerine dair ahlaki bir duygu geliştirir.  Bu öykü içinde öykü okuyucuyu da aynı şeyi yapmaya, yani kendisini, Davut’ın kendi ahlakını keşfiyle özdeşleştirmeye çağırır.  Tabii okuyucunun kendisini kiminle özdeşleştireceğinin garantisi yoktur.  Bu özdeşleştirmeden sonra bile öyküdeki karaktere verilen duygusal tepkinin, okuyucunun kendi kendisine vereceği tepkiyle aynı olacağının da garantisi yoktur.[27]  Hatta benzetmeler yazarı faka bastırıp kıssadan çıkarılması gereken hissenin dışındaki bir takım unsurları aydınlatabilir.  Görmüş, şöyle bir kıssayı makalesine yerleştiriyor:

“Yıllar önce, bu tema etrafında dönen bir hikâye (belki bir roman) kurgulamıştım kafamda… Kahramanım, çok güvendiği, ‘ağabey’ dediği bir adamın tecavüzüne uğrayan bir kadındı. Kadın, güvenin paramparça oluşunun yol açtığı travmayla baş etmeye çalışırken, daha beter bir travmayla yüz yüze kalıyordu: Adam asla böyle bir şey yapmadığını söylüyor, yetmezmiş gibi kadının dost ve arkadaşları da adamın dilinden konuşuyorlardı.  Kahramanım, gerek tecavüzün gerekse de suçun inkârının yol açtığı acıları unutmak ve kendi kendisini tedavi edebilmek umuduyla doğup büyüdüğü İstanbul’dan ayrılmaya karar verip, ablasının ve eniştesinin yaşadığı uzak bir Anadolu şehrine yerleşiyordu. Orada, bir yandan öfkesini biliyor, bir yandan açtığı davanın izini sürüyordu.  Ne var ki, bu tercihinin, amaçladığı şeye hizmet etmeyeceğini anlaması için birkaç yıllık bir süre yetecektir. Kadın o süre içinde onu asıl ‘hasta’ eden şeyin tecavüz eyleminden çok ‘ağabey’ dediği adamın ve gerçeği bilen herkesin, uğradığı haksızlığı inkâr etmeleri olduğunu anlayacaktır.  Kafamdaki kurguda kadın, bu algının sürüklemesiyle tekrar doğup büyüdüğü topraklara dönüyor, dost ve arkadaşlarıyla yüzleşmeye başlıyordu. Başlangıç ümit kırıcı olsa da birkaç ay sonra vicdanı kanayan bir arkadaşı nihayet gerçeği kabul edip özür diliyor, böylece onun tedavi süreci de başlamış oluyordu…”

Bize fantezi hakkında çok şey anlatıp Görmüş’ün aklındaki “analojik” tarih hakkında hiçbir şey söylemeyen bu kurguya dair ilk okumamız, hikayenin/analojinin kendi içindeki unsurları üzerinden olacaktır.  Bu tecavüz anlatısının yapı taşları, kadını, iğfal edilmiş ve örselenmiş olsa da geçerli ve bağımsız kişisel kimliği, etmen olma yetisi, fiziksel bütünlüğü, cinsel onuru ve mahremiyeti ile bir birey olarak kabul eden kentsel kültüre işaret etmektedir.  Bu bakımdan standart bir tecavüz ve inkâr öyküsüdür ve bu tür öykülere gerek Hollywood filmlerinden (ki bunların sekizde birinde kadına tecavüzün yanısıra bir erkeğin kadın adına intikam alması da tasvir edilir) gerekse sözüm ona cinsiyet eşitliğini gözeten bir sistemin sosyokültürel ve hukuki mekanizmalarla erkek egemenliğini hâlâ nasıl sürdürdüğünü irdeleme iddiasındaki  Cry Rape: The True Story of One Woman’s Harrowing Quest for Justice gibi sansasyonel kitaplardan aşinayızdır.  (Sadece Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nde bile bildirilen tecavüz vakalarından küçük bir bölümü hukuki kovuşturmaya uğramakta, bunların da %10 kadarı hüküm giymektedir.  Dünyanın diğer bölgelerinde bu oran bundan da küçüktür.)[28]

Ancak bu çıkış noktası bile ciddi kusurlar içeriyor.  Kurgu çizgisi, kadının dünyaya bakışı ve mündemiç zayıflıkları dolayısıyla erkek egemenliğini açık açık onaylar nitelikte.  Tecavüzlerin büyük bölümünün kadının tanıdığı bir erkek tarafından işlendiği gerçek olabilir, ancak iğfal edilen kadınların başta bu erkeklere saygı duyuyor olması şart değildir.  Ancak bu öykü ısrarla kadının “ağabey” bildiği bir adam tarafından iğfal edildiği, üstelik de durumun mutlak bir güven duyduğu adam tarafından inkar edilmesinin, kadını tecavüzden daha çok yaraladığı konularında ısrarlı.  Bu son derece sorunlu olan çıkış noktası kadına örtülü olarak sınırsız bir saflık, bağımlılık ve içselleştirilmiş itaatkârlık yüklerken, çektiği eziyetin sorumlusu olarak da baştan yanlış kişiye (sosyal yapının kendisine değil de, onun içindeki bir çürük elmaya) güvendiği için kadını göstermektedir.   Özellikle karşılıklılık belirtecek bir ifade içerisine yerleştirilmediği sürece “güven,” sadece güvenen kişiyle ilgilidir ve güvenilen kişiye dair herhangi bir şey söylemez.  Kadın karşısındakini (kuşku götürmeyen bir güven ölçütü olarak) “ağabey” yerine koymuş, ama bu güveni yanlış adama yöneltmiştir.  Burada bize sunulan sorunsal, hiyerarşik aile paradigmasının yeniden üretilmesi değil, kadının çürük elmayı ayırt edememesidir.

Bu nedensellik, dikkatimizi derhal ve şaşmaz bir şekilde kadının zaaflarına, yani güveneceği insanı seçememesine, yaşadığı yıkıma, kin tutma ve hukuki yaptırım arama gibi olumsuz, kendine zararlı, kısır duygusal tepkisine yöneltir.  Kurgu bunu en baştan “travma,” ardından “hastalık” olarak tanımlar ve kadının tutulması gereken yolun bu olmadığı (mealen) gerçeğini “anladığını” okuyucuya belletir; zira kadının çektiği acının sebebi tecavüz değil, inkâr bile değil, tekrar güvenebilme ihtiyacıdır.

Burada tecavüzcü  bir fail olarak sorunsallaştırılmak yerine ortadan kaybolarak, kadına sunabileceği her şeyi—uysal kadının mutlu olacağı aile düzenine mutlak güveni—ondan esirgemiş bir “inkarcı” durumundadır.   Güven ilişkilerinin temeli olarak hukukun yetersiz, dolayısıyla gereksiz ilan edilmesiyle, bu hikayeyi sapkın, münferit bir fail (ve anlaşılmaz şekilde onu destekleyen yandaşları) ile ondan ast konumdaki münferit bir mağdur arasındaki kişisel bir sorun olarak okumamız beklenmektedir.  Buna göre sorun özünde kişiler arasındadır ve topluma teğet geçer.  İşlenen suç, Kayıp Cennet’deki aile bütünlüğü idealini geçici de olsa sarsmıştır.  Buna ancak, aynı bütünlüğün cennetten kovuluş sonrasında yeniden tesis edilmesiyle çözüm getirilebilir.

Bu arada bütün işi mağdur yapmış, yılları ve yolları aşmış, ancak bu uğraşlarının hiçbirinden sonuç alamamıştır; ta ki inkarcılardan biri ansızın bir mucize bahşedene dek.  O kişinin özür dilemesiyle mağdurun “tedavisi” nihayet başlamış olur.  Bu anlatı görünürdekinin ötesinde imalar içerir.  “Travma” mağduru İstanbul’u (burada “doğup büyümüş olduğu” iki kere belirtiliyor) terk ederek inziva mahalli “Anadolu’da” ücra bir kasabaya yerleşerek baştan hata yapmıştır, zira dönüşü kaçınılmazdır: inkarcılarla yüzleşme çabası yine onun başına kalacak ve tedavisinin başlaması da, inkarcılardan birinin bir anlığına “vicdanına” yenik düşmesi ile mümkün olacaktır.  Bunun için de mağdurun birdenbire karşısına çıkması kafi gelmiştir.

Bu benzetmede Diaspora Ermenisi = tecavüz mağdurunun “takılıp kalmasının” başlıca nedeni, tarihsel süreç boyunca jenerik, nesneleştirilmiş, dağlanmış bir mağdur olarak tasviridir.  Mağdurluğun ta kendisidir ve kendinden geçmiştir.  Ne aklı, ne akrabaları, ne de savunucuları başındadır.  Buna karşın görünmez fail hem içselleştirilmiş hem dışsallaştırılmıştır; tarihe gömülmüş münferit bir sapıktır.  Yine de fail, tarihsel süreç boyunca inkarcı yandaşları tarafından sürekli vekaleten temsil edilir.  Diaspora Ermenisi = tecavüz mağdurunun kendi bünyesinde kusurları (yanlış büyüğüne güvenmek; memleketinden kaçmak) ve yokedilebilir = iğfal edilebilir olma gibi yapısal bir zayıflığı vardır.  Onun kaderinde, kendisine dair birtakım gerçekleri fark etme, kendi travma bozukluğunu anlama ve kendi ayağıyla terk ettiği suç mahalline kaçınılmaz olarak geri dönme (ki bu benzetme tehcirde zor kullanımını ve diasporada nesil devrini es geçer) yazmaktadır.  Fail vekaleten, başka bir inkarcının suretinde dönüş yapar ve göndericiye iadeli taahhütlü olarak gerisin geri yollanan çileli hanımkızın karşısına bu sefer de Kurtarıcı olarak dikilir.

Türkiye basınının her kesiminde cinsiyetçilik maçadır.  Taraf gazetesi genel yayın yönetmeni Ahmet Altan, Başbakan’ı “delikanlılığından” ötürü sık sık övmektedir.  Kısa süre önce çıkan bir yazısında, “Eskiden bizim devlet, siyasi iktidarlara hoyrat bir erkeğin uysal bir kadına davrandığı gibi” davranırken, artık “’fettan kadın’ rolünde” karşımıza çıktığını öne sürmüştür.  Tabii bu, “Roller Değişti”[29] başlıklı bir yazı için hayal kırıklığından hallice bir içerik.  Markar Esayan da sadece bir paragraf içinde “maziyi” önce “utanmaz” bir “kara dul”a benzetiyor, ardından “köşe kapmaca oynayan bir yosma, bir eski zaman tapınak fahişesi” yapıp “sayısız zorbanın koynuna” sokuyor, ama yine de “güce saygı duyan, güçlülerin önünde cilve yapan” bir “kızoğlankız,” bir ikonografik bakire-fahişe kaldığını öne sürerek bitiriyor.[30]  Ne kadınmış ama!

Öte yandan, Görmüş’ün makalesi daha az çabayla daha çok yol kat etmektedir.  Gerici bir olay örgüsünü özgürleştirici kisvesine bürüyüp çirkin nesneyi apaçık ortada bırakır; zira tecavüz, soykırım gibi değil, soykırımın bir parçasıdır.

‘Maksat travma muhabbeti’ ise ve akla hemen tecavüz geliyorsa, ama bu tecavüz temsil edilen tarihsel süreçte meydana gelen tecavüzlerden değilse, bunda bir bityeniği olsa gerektir.  Yok eğer travmaya örnek kabilinden, tecavüz üzerinden jenerik bir benzetme arıyorsak, kadına tecavüzün konudan tamamen bağımsız siyasal gündemleri öne çıkarmak için yaygın kullanılan temsili bir mecaz olduğunu unutmamalıyız.  Aynı zamanda erkeklerin de tecavüze uğradığını, bunun çoğunlukla hapishanelerde meydana gelmekle birlikte başka yerlerde de görüldüğünü, suskunluğu gerektiren cinsiyet kodlarına rağmen giderek gün ışığına çıktığını da aklımızda tutmalıyız.  İstatistiksel olarak daha çok erkekler şiddet mağduru olsa da, kadınların yaşadığı şiddet korkusu çok daha büyüktür.  Hiyerarşi içinde tecavüzden söz edeceksek, ABD ordusunda tecavüze uğrayan kadın subayların yargıya başvurmalarının engellenip, üstlerinin alelacele koyduğu “kişilik bozukluğu” (travma sonrası stres bozukluğu bile değil) tanısıyla görevden alındıkları, böylece mağdurların geçmişlerinin, geleceklerinin ve işlenen suçun silbaştan yazıldığını biliyoruz.  Söz konusu olan tecavüz ve inkar ise, Hollywood filmleri bir yana, kadının vücudunun kendisine ait olduğunu tanıyan bir yapının bulunmadığı dünya genelinde tecavüz vakaları çoğunlukla ihbar edilmemektedir.  Gerek dünyanın birçok yerinde gerekse tarihsel olarak tecavüz durumunda iğfal edilenin kadının bedeni ya da onuru değil, erkeğin namusu ve şerefi olduğu düşünülmekte, bu da kadının sürülmesi ya da öldürülmesiyle temizlenmektedir.  Belki bütün dünyada erkeklere yöneltilen tecavüz, şiddet veya cinayet suçlamalarında, kadının cinsel davranışları hafifletici sebep sayılmakta, kadının suçu ise ancak kurbanının elinden bilfiil şiddet görmesi durumunda hafifletilmektedir.  Hukukun evlilik içi tecavüzü (o da sadece birkaç ülkede) tanımaya başlaması yeni bir gelişmedir ve tecavüz “rızasının dışında” koşulu aranan az sayıda suç çeşidinden biridir.[31]

Nasıl bir tecavüz öyküsü yazacağını yazarın keyfi bilir.  Ancak kitlesel vahşetin, kentte rastgele işlenmiş bir münferit tecavüz sonrasında hukuki hak arama “hastalığı” ve bu adalet arayışından cayılıp  da inkarcılardan birinin durduk yere özür dilemesiyle başlayan “iyileşme” süreci ile karşılaştırılması durumunda ciddi bir sorun ortaya çıkar.  Acaba burada sorun, kitlesel vahşet ile tecavüz arasında geçekten de bir benzerlik olması, belirli tecavüz ve kitlesel vahşet vakalarının hukuken kovuşturmaya uğrayamaması, hatta kanunun gramerinde kendine yer dahi bulamaması olabilir mi?  Temsil edilemez olanı temsil etmek, kadına aslında hiç sahip olmadığı bir iradi kabiliyet bahşeder gibi yaparken, kadının bilfiil göstermiş olduğu iradi kabiliyeti ve direnişi ortadan kaldırır.

Toplu insanlık suçları sırasında görülen tecavüz olaylarına dair giderek artan kaynaklar ve belgeler, tarihte pek çok soykırım amaçlı tavır ve davranışlar olduğunu gösterir: Almanya’da “Ari ırktan olmayanlarla” cinsel ilişkinin yasaklanması ve eşzamanlı cinsel istismar olayları; Bosna’da tecavüzün bir soykırım ve asimilasyon mekanizması olarak kadınları hamile bırakmakta kullanılması; Osmanlı’da soykırım esnasında tecavüz, zorla din değiştirme ve kadınların halayık, seks kölesi ya da zoraki eş olarak asimile edilmesi olayları, bunlardan sadece bazılarıdır.[32]  Savaşın bir parçası olarak soykırıma yönelik tecavüz, tecavüzün dünya genelindeki yaygın etkisini muazzam bir yıkım, şiddet ve damgalanma ölçeğinde devreye sokar.

Bununla birlikte Görmüş, tecavüzü soykırıma dair bir gerçeklik olarak ele almak yerine, diasporanın “hastalığına” bir benzetme olarak kullanmayı tercih ediyor.  Bu mecazda diaspora, doğası gereği  üstlerine tabi, saf, yaralı, hasta bir münferit tecavüz mağduru olur; doğru yoldan saparak adliyenin soğuk koridorlarında, düzene öfkeyle saldırarak çare arar; oysa ki bu hal çaresinin kadının ruhundaki tasviri imkansız muazzam yıkıma bir nebze dahi deva olamayacağı daha baştan aşikardır.  Yazar bu fanteziyi can evimize kadar getirir, hayal gücünün bölünmez krallığında aile birliğinin yeniden tesisini sağlar ki hasta ve çileli hanımkızımız, fail-prensin vekaleten alnına kondurduğu “kardeşçe” bir öpücükle hayata dönsün.


* Yazının İngilizce aslı için, bkz. Armenian Weekly April Magazine (2012) ve   http://www.armenianweekly.com/2012/05/15/kings-of-spades/

[1] Bkz. www.taraf.com.tr/alper- us/makale-ermeniler-neden-1915-e-takilip-kaldi.htm.  Üçlü bir dizi haline gelen bu yazıların (arasında epeyce zaman olan) birincisi ve ikincisi arasında Görmüş, okuyuculardan gelen tepkileri de dikkate alarak ikinci yazıyı yazdığını belirtiyor.  Halil Berktay’ın köşesi ise ikinci makalemin konusu olacak ve bu da önümüzdeki ay haftalık bir sayıda yer alacak.

[2] Batı Yakası Hikayesi’ndeki “Gee, Officer Krupke” şarkısının sözlerinden.  Kurulu düzenin, toplumsal sorunları (bu örnekte çocuk suçlular) kategorilere yerleştirmek için kullandığı basmakalıp tanımlara gönderme yapıyor.  Söz yazarı: Stephen Sondheim, 1956.

[3] Susan Sontag’ın Metafor Olarak Hastalık eseri, hastalıkların (19. yüzyılda verem, 20. yüzyılda kanser) psikolojik çağrışımlarını, ya hastanın karakterinin ifadesi ya da hastanın “asıl” karakterinin bastırılmışlığının ifadesiyle karşılaştırır.  Bu eserlerin ardından AIDS ve Metaforları adlı başka bir eser gelmiştir.

[4] Tartışma, “Kadın ve Aileden Sorumlu Devlet Bakanı” Aliye Kavaf’ın, eşcinselliğin bir hastalık olup tedavi edilmesi gerektiğini söylemesiyle başladı.  Yapılan katkılardan bazıları, birinci sınıf nefret söylemi örnekleri olarak akıllarda yer etti.  Karşılık verenler arasında Ayşe Günaysu (bkz. http://www.sesonline.net/php/genel_sayfa_yazar.php?KartNo=55223&Yazar=Ay%C5%9Fe+G%C3%BCnaysu) ve Nefretsoylemi.org (see www.nefretsoylemi.org/rapor_aciklamalar.asp#) yer aldı.  Taraf gazetesi ise düzenli olarak LGBTT haberleri yapar ve bu konuları işleyen köşe yazarlarına yer verir.

[5] Diğer benzetmeleri aşağıda tartışacağız.

[6] Bu kitap, 2005 İnkılap Kitabevi Ödülü’nü kazanmıştı.  Çeşitlemeleri için yazarın kendi kitabından yaptığı alıntıya (http://www.duzceyerelhaber.com/kose-yazi.asp?id=4919&Markar_ESAYAN-Gecmis) ve satış tanıtım yazısına (www.kitapyurdu.com/kitap/default.asp?id=88409; yazarın kendi web sitesinde de bulunmaktadır: www.markaresayan.com/?page_id=359) başvurabilirsiniz.

[7] Yazarın kendi web sitesinde http://www.markaresayan.com/?cat=9&paged=21.

[8] Büyük tartışmalara yol açan bu kampanyanın orijinal metni http://ozurdiliyoruz.com adresinde yer almaktadır.

[12] A. D. Harvey, Political Metaphor and Political Violence (Cambridge Scholars Publishing, 2007), 2–3.

[13] Bkz. Jonathan Gil Harris, Foreign Bodies and the Body Politic: Discourses of Social Pathology in Early Modern England (Cambridge UP, 1998) ve Antoine de Baecque, The Body Politic: Corporeal Metaphor in Revolutionary France, 1770–1800, çev. Charlotte Mandell (Stanford UP, 1993).

[14] Örnek olarak bkz. Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological (1943; 1966; Michel Foucault önsözüyle İngilizce yayımı 1978).  Nazilerin bilimsel uygulamaları, fikirleri ve fizyolojik benzetmelerine örnekler için bkz. Robert J. Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide (Basic Books, 1986) ve Robert Proctor, The Nazi War on Cancer (Princeton UP, 1999).

[15] Örnek olarak bkz. Sander Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Gender (Cornell UP, 1985) ve Mieke Bal’ın, eleştirmenlerin bizzat eleştirdikleri basmakalıp bakış açısına nasıl sıkıştıklarını sert bir üslupla dile getirdiği “The Politics of Citation,” Diacritics, 21.1 [1991]: 24–45.  Sander Gilman daha sonra da tıpta ve biyolojide ırksal, cinsiyetli ve “psikolojik” patoloji basmakalıpları üzerine araştırmalarını sürdürmüştür.

[16] Bunun uzantıları ve uygulamalarına sonraki bölümde değineceğiz.

[17] Bkz. Dipnot 2.

[18] A.g.e.

[19] Aşağıdaki dipnotta “hastalık” söyleminin yaygınlığına örnekler veriyorum, ama oynadığı retorik rol ile de ilgilenmekteyim (uzatmalı metafor ve analoji yoluyla yer kayması).

[20] Bu minvalde İngilizce olarak kaleme alınmış bir yazı: http://www.eurozine.com/articles/2006-01-18-mahcupyan-en.html.

[21] Diasporanın inkarcılar tarafından şeytanlaştırılmasını eleştiren “Anadolu’nun ‘Şeytanlaştırılmış’ Çocukları” yazısı bile diasporayı çoğunlukla apolitize edilmiş, politik kalan az sayıda bireyi tarafından, hep hissettikleri acıya dayalı tek bir kimliğe sıkıştırılmış olarak nitelendirir (www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=1224394&keyfield=).  Yazara göre, Ermeni milliyetçiliğinin “Ermenistan etkisi altında kalmamış” Batılı ve gelişkin türleri ile Türkiye’deki daha kaba saba ve yıkıcı çeşitleri kolayca yer değiştirebilmektedir: “Unutmamalıyız ki eski İttihatçılar Ermenileri bu şekilde görüyordu ve soykırım bu görüş nedeniyle meydana geldi.  Ermenilerin kendilerini yok eden zihniyete sahip çıkmaları utanç vericidir” (bkz. www.zaman.com.tr/yazar.do?yazino=1221333&keyfield= ve http://www.todayszaman.com/columnists-204751-the-armenian-genocideand-disgrace.html). Yazar, Ermenilerin çektikleri acıyı anlatarak Türklerin vicdanına seslenmeleri, tanınmaya yönelik siyasi taleplerle tartışmayı alevlendirmemelerini söylemektedir.

[23] Mahçupyan, uluslararası basında hükümet karşıtı bir yazı yazan Temelkuran’ı kınayarak onu derin devleti desteklemekle ve gerek makalesinde gerekse “o kitapta” (kastetiği Ağrı’nın Derinliği, Everest 2008) Hrant Dink’in anısını kullanmakla suçluyor.  Temelkuran’ın makalesinin sonu ise şöyle: “Dink’in beş yıl önceki son makalesinde yazdığı gibi, biz gazeteciler ‘ürkek güvercinler’ gibiyiz; birimiz öldürüldü, ikimiz hapiste, ben işsiz.”  İngilizce makaleler www.todayszaman.com/columnist-270333-hrants-parasites.html ve www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/jan/27/turkishjournalists-fight-intimidation adreslerinde bulunabilir.

[24] Hrant Dink’in öldürülmesiyle sonuçlanan dönemde yargılanması, hüküm giymesi ve hedef haline gelmesine yol açan konulardan biri, Agos’taki bir yazı dizisinde geçen “Türk’ün kanı zehirlidir” sözlerinin ırkçılık olarak okunmasıydı (halbuki asıl benzetme zehirli kan ve ırkçılığın kendisi arasındaydı).  Bu makalelerde gerek ırkçılığı, gerek Dink’in diasporaya atfettiği “tedavi edilmemiş travma” ve “hastalığı,” gerekse Ermenilerin travma, Türklerin paranoya şeklinde tezahür eden “çifte hastalığını” tasvir etmek için fizyolojik patolojilerle başka mecazlar da kuruluyor.  Özcü veya genelleyici kategorilerle (Doğulu, Anadolulu, Diaspora Ermenisi / Ermenistan Ermenisi) ilgili olarak söylemlerin, özellikle de bu makalede irdelediğim türden fizyolojik metaforların, örtülü ya da açık şekilde Dink’in mirasına atfedilerek tekrarlandığını belirtmek gerekir.  Daha sonraları özür kampanyasındaki söylemlerin büyük bölümüne öncülük eden Baskın Oran, bu mecazları sıklıkla kullanmaktan başka (örneğin Türk ve Kürt milliyetçiliklerine atfen “sütteki zehir”), hastalık ve psikolojik rahatsızlık söylemiyle milliyetçilikleri eşitlemekte kararlıdır.  Bunlardan biri olan “İğneli Fıçı Nöbeti ve Onuru” makalesinde Oran, bir akademık grubu kendi amaçları doğrultusunda rapor ederek “Ermeni Psikolojisini” madde madde önümüze seriyor: www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&ArticleID=920692&CategoryID=42.  Aynı psikolojik formüle Markar Esayan’ın Fransa’daki yasa tartışmalarından sonra yazdığı “Bir Fransa Seyahatinin Düşündürdükleri” makalesinde de rastlamak mümkün (www.taraf.com.tr/markar-esayan/makale-bir-fransa-seyahatinin-dusundurdukleri.htm).  Orhan Kemal Cengiz, aynı basmakalıpları, “Meksika Şapkalı Ermeni” makalesinde Türkiye’nin “hasta adam” olarak karakterize edilmesini adeta dengeleyen “Ermeni Diasporasıyla Karşılaşmam” adlı makalesinde dile getirdi: (www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalYazar&ArticleID=1083345&Yazar=ORHAN-KEMAL-CENGIZ&CategoryID=98).  Ece Temelkuran’ın Ağrı’nın Derinliği kitabındaki yaygın basmakalıp düşünceleri gerek Michael Goshgarian’ın eleştirisinde gerekse benim eleştirimde ele alındı.  Agos’un genel yayın yönetmeni olan Rober Koptaş da milliyetçiliği bir hastalık olarak ifade edip diasporanın şeytanlaştırılmasına karşı çıkmaktadır ama aynı zamanda “Türk’e Pedagoji, Ermeni’ye Psikoloji” çağrısı yapmakta ve “Mağdur Ermeni, Gaddar Ermeni” ayrıştırmalarına başvurmaktadır.  Bu yazıları, kendi web sitesinde sırasıyla http://hayatoldugugibi.blogspot.com/2010_05_01_archive.html, http://hayatoldugugibi.blogspot.com/2009/05/turke-pedagoji-ermeniye-psikoloji.html ve http://hayatoldugugibi.blogspot.com/2009/04/magdur-ermeni-gaddar-ermeni.html adreslerinde bulunabilir.  “Diaspora ve Tapınak Bekçileri” makalesinde Murat Belge, diasporaya yönelik “koza” benzetmesinin yanında “öfke”nin bir psikolojik zaaf olduğu basmakalıbına yenik düşüyor ve seyahatlerinde karşılaştığı kadarıyla Ermenilere dair bölgesel olarak sınıflandırdığı “iyi” ve “kötü” özellik kalıplarını da kullanıyor: www.taraf.com.tr/murat-belge/makale-diaspora-vetapinak-bekcileri.htm.  Yıldırım Türker 2004 yılında, Ermenilerin yurtdışındaki “hırçınlığını,” Türkiye’de “hırpalanmış” olmalarına bağlayıp Hrant Dink’e gönderme yaparak “Diaspora Ermenileri ve Türk milliyetçilerinin aynı hastalıktan mustarip olduğunu” unutmama çağrısında bulunmuştu: www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalYazar&ArticleID=732271.  Ragıp Zarakolu bile Ermenilerin Türkiye’deki demeçlerinde ortaya çıkan kısıtlamalarla ilgili bir makalesinde “her iki toplumun da tedaviye ihtiyacı olduğu” yönündeki bir değerlendirmeye destek veriyor: www.evrensel.net/news.php?id=8770.

[25] Örnekler arasında “Ermeni Sorunu” web sitesindeki bir makale (www.ermenisorunu.gen.tr/turkce/makaleler/makale25.html); Ermeni Psikolojik Savaşı: Talat Paşa’dan Alican Kapısı’nın Açılmasına, Özkan Yeniçeri ve Ümit Özdağ (Kripto 2009) adlı kitap; “Politik Psikoloji Derneği Ermeni Sempozyumu”nun toplantı notları (http://www.avim.org.tr/degerlendirmetekli.php?makaleid=287) ve bazı internet makaleleri (yazım tarihi itibariyle önbellekte bulunmaktadır) sayılabilir: www.donusumkonagi.net/MerakEttikleriniz/9/psikosiyaset/2733/turkiyeermenistan-iliskilerinin-psikolojik-savas-acisindandegerlendirilmesi.html; www.donusumkonagi.net/MerakEttikleriniz/9/psiko—siyaset/2206/turk-ermeni-meselesinde-magduriyet-psikolojisinin-etkisi.html.

[26] Temple UP, 2008.

[27] Bkz. Ted Cohen, “Metaphor, Feeling, and Narrative,” Philosophy and Literature içinde, 21.2 (1997): 223–244; 236.  Ted Cohen’in verdiği örnek (mise en abîme olarak adlandırmasa da), aynı zamanda konusu nedeniyle de pek ilginç: Haremi bulunan Kral Davut, erdemli asker Uriya’ın tek karısını kaçırıp adamı savaşta öldürtür.  Natan ona, sürü sahibi bir zenginin, vereceği ziyafet için yoksul bir adamın tek koyununu kestirdiğini anlatır.  Bu kıssayı dinleyen Davut, yaptığının utanç verici olduğunu anlar.  Garip olan, kişinin kendisine dair daha önce aklına gelmemiş bir düşüncenin, mecazi bir benzetmenin sağladığı yer değişikliği ile birden ortaya çıkmasıdır.  Bu tepki iki aşama gerektirir: Ahlaki bir saikle hareket eden anlatıcı ve okuyucusu/dinleyicisi once öyküdeki karaktere aynı şekilde tepki verir, ardından okuyucu/dinleyici kendisine, öyküdeki benzer karaktere verdiği tepkiyi verir.

[28] Tecavüz, tecavüzün temsili, tecavüz anlatıları ve tecavüze dair feminist teori eleştirileri/feminist teoriye getirilen eleştiriler için bakınız: Sorcha Gunne ve Zoë Brigley Thompson, eds., Feminism, Literature, and Rape Narratives (Routledge, 2010), özellikle editörler tarafından yazılan giriş bölümü: “Introduction: Feminism Without Borders: The Potentials and Pitfalls of Retheorizing Rape” (1–20) ve Sorcha Gunne, “Questioning Truth and Reconciliation: Writing Rape in Achmat Dangor’s Bitter Fruit and Kagiso Legeso Molepe’s Dancing in the Dust (164–180); ayrıca bkz. Carine M. Mardorossian, “Toward a New Feminist Theory of Rape” (Signs, 27.3 [2002] 743–775); Jane Monkton Smith, Relating Rape and Murder: Narratives of Sex, Death, and Gender (Palgrave Macmillan, 2010); Amy Greenstadt, Rape and the Rise of the Author: Gendering Intention in Early Modern England (Ashgate 2009); Sabine Sielke, Reading Rape: The Rhetoric of Sexual Violence in American Literature and Culture, 1790–1990 (Princeton UP, 2002); Corrine Sanders, Rape and Ravishment in the Literature of Medieval England (D.S. Brewer, 2002); Jocelyn Catty, Writing Rape, Writing Women in Early Modern England: Unbridled Speech (Palgrave Macmillan 2011, c1999); ve Sandra Gunning, Race, Rape and Lynching: The Red Record of American Literature, 1890–1912 (Oxford UP, 1996).  Daha öncesinde gönderme yapılan kitap ise Bill Lueders, Cry RapeThe True Story of One Woman’s Harrowing Quest for Justice (Terrace Books, 2006).

[30] Dipnot 8’de ilk alıntılanan makale.

[32] Bu konunun güzel sanatlarda ve sinemada işlenmesi dışında literatür örnekleri için bkz. Lisa Sharlach, “Rape as Genocide: Bangladesh, the Former Yugoslavia, and Rwanda,” New Political Science 22.1 (2000): 89–102; literatürün Ermeni Soykırımı ile ilgili mükemmel bir incelemesi için Matthias Bjørnlund, “‘A Fate Worse Than Dying’: Sexual Violence during the Armenian Genocide,” Dagmar Herzog, ed. içinde, Brutality and Desire: War and Sexuality in Europe’s Twentieth Century (Palgrave Macmillan 2009), 16–58.  Ayrıca bkz. Beverly Allen, Rape Warfare: The Hidden Genocide in Bosnia-Herzegovina and Croatia (U Minnessota P, 1996); Patricia A. Weitsman, “The Politics of Identity and Sexual Violence: A Review of Bosnia and Rwanda,”Human Rights Quarterly 30 (2008): 561–578; Vahé Tachjian, “Gender, Nationalism, Exclusion: The Reintegration Process of Female Survivors of the Armenian Genocide,” Nations and Nationalism 15.1 (2009): 60–80; Keith David Watenpaugh, “The League of Nations’ Rescue of Armenian Genocide Survivors and the Making of Modern Humanitarianism, 1920–1927,” The American Historical Review, 115. 5 (2010): 1315–1339.

Advertisements

One Trackback to “Maça Papazı (1): Bir Patoloji Kurgusunda Hükümranlık Fantezileri*”

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: